1466386377d4a70689.jpg


Als je de ‘bovennatuur’ gaat manipuleren, een God als Opperwezen voorhoudt, terwijl de andere monotheïstische tradities hun uiteerste best hadden gedaan zich van dat soort theologie te ontdoen (joden, moslims en orthodoxe christenen) door te beklemtonen  dat onze menselijke voorstelling van God niet overeenkwam met de onzegbare werkelijkheid waarvan hij louter een symbool van was aangezien hij niet op een door ons te bevatten manier bestond, kom je in de problemen.

Zo vat ik de redenering samen van Karen Armstrong in het geciteerde boek ‘Een geschiedenis van God’.
‘Katholieken en protestanten waren hem gaan beschouwen  als een wezen dat aan een andere werkelijkheid was toegevoegd dan aan de wereld die wij kennen, en hij in die rol als een soort Big Brother toezicht hield op ons handelen.’
Een terechte opstand tegen dit godsbeeld was dus een noodzaak. Leken ze volkomen nieuwe gedachten te formuleren herhaalden ze in feite  vaak onbewust de oude inzichten van monotheïsten uit het verleden.

hegel_faust_by_mitchellnolte-d8l17eg.jpg


Georg Wilhelm Hegel (1770-1831) kwam met een wijsgerig systeem dat in sommige opzichten verrassend veel op de kabbala leek. Ironisch genoeg vond hij het jodendom een onwaardige religie verantwoordelijk voor de primitieve godsvoorstelling die zoveel kwaad had aangericht.  In zijn ogen was de joodse God een tiran die onvoorwaardelijke onderwerping aan een intolerante wet eiste. Had Jezus de mens hiervan willen bevrijden, de christenen echter waren in dezelfde val getrapt.  Een ‘verlicht’ standpunt was dus nodig.
Armstrong maakt brandhout van dit standpunt en noemt zijn systeem ‘een nieuwe variant van het metafysisch antisemitisme.
‘Net als Kant projecteerde Hegel wat in zijn ogen verkeerd was aan religie op het Jodendom.’
In zijn ‘Phänomenologie des Geistes (1807) verving hij de conventionele godheid door het concept van een Geest die de levenskracht van de wereld was.
Armstrong haalt dan een aantal overeenkomsten aan tussen de kabbala en Hegel’s Phänomenologie,  zeker het idee dat de Geest die zichzelf beperkingen oplegt,  afhankelijk was van de wereld om tot vervulling te komen.  Hij bekrachtigde daarmee de kenmerkende opvatting dat ‘God’ niet los stond van de aardse werkelijkheid, dat Hij geen optioneel extra in een eigen wereld was, maar onlosmakelijk met de mensheid was verbonden, de oude monotheïstische opvatting voor het christendom en de islam.

‘Net als Blake drukte hij dit inzich dialectisch uit door de mensheid en de Geest, eindig en oneindig, te beschouwen als twee helften van één enkele waarheid die van elkaar afhankelijk waren en in hetzelfde proces van zelfverwerkelijking waren gewikkeld.’ (391)

Zoon van de Romantiek was hij maar ook van de Verlichting en daarmee was voor hem de rede de rede belangrijker dan de verbeelding.
Net als de falasifa (het mv. van failasoef) (Arabisch) -moslims en joden die in de islamitische wereld de rationele en wetenschappelijke idealen van de falsafa nastreefden: het filosofisch denksysteem dat de islam in termen van het antieke Griekse rationalisme trachtte te interpreteren) stelde Hegel rede en wijsbegeerte boven religie omdat religie in het imaginaire was blijven steken. En zijn conclusies over het Absolute baseerde hij wederom zoals de falasifa, op de werking van de individuele geest die in een dialectisch proces gevangen zat, proces dat een afspiegeling van het geheel was.

older-schopenhauer.jpg


‘Belachelijk optimistisch’ noemde Arthur Schopenhauer (1788-1860) deze Hegeliaanse opvattingen in 1819 het jaar waarin hij Die Welt als Wille und Vorstellung publiceerde. (Hij gaf zijn colleges in Berlijn met opzet op hetzelfde ogenblik als Hegel de zijne. De kleine kanten van grote denkers.)
Niks absolute, noch een God, noch een Geest op aarde werkzaam:  er was niets, behalve de brute, instintieve levensdrift, de wil tot voortbestaan. Ik wil je een citaat van de auteur aan zijn uitgever (28 maart 1818) niet onthouden:

‘Het betoog zelf is even vrij van de hoogdravende, ijdele en zinloze woordenvloed van de nieuwerwetse filosofische stromingen als van het wijdlopige, oppervlakkige gezwets uit de periode vóór Kant. Het is in de hoogste mate duidelijk, inzichtelijk en energiek, en het bezit een zekere schoonheid, al zeg ik het zelf: echt stijl is alleen weggelegd voor wie echte eigen gedachten heeft. De waarde die ik aan mijn werk hecht is zeer groot: ik beschouw het namelijk als de vrucht van mijn bestaan.’

Het boeddhisme en het hindoeïsme vond echter wel enige genade in zijn ogen (en ook de christenen die hadden gezegd dat alles ijdelheid was).
Geen God dus wel kunst en muziek en een leven van ascese en mededogen. Van het jodendom en de islam was geen sprake wan volgens hem was hun kijk op de geschiedenis  absurd simplistisch en pragmatisch.
Armstrong dicht hem met deze stelling een vooruitziende blik toe:

‘We zullen zien dat de joden en moslims in onze eigen eeuw (dat was nog de 20ste, 1ste uitgave 1995) tot de slotsom zijn gekomen dat hun oude opvatting over de geschiedenis als theofanie niet meer onverkort kon worden gehandhaafd. Velen kunnen de gedachte van een God als Heer van de geschiedenis niet langer onderschrijven, maar Schopenhauers opvatting over verlossing kwam toch dicht bij het joodse en islamtische standpunt dat het individu zelf tot een besef van de uiterste zin vanhet leven moet komen. De protestanse opvatting echter over de absolute souvereiniteit van God  was hem totaal vreemd want die hield in dat mannen en vrouwen niets aan hun verlossing konden bijdragen, maar volkomen afhankelijk waren van een godheid die los van hen stond.’ (392)

Sigmund'sJourney_L.jpg


Het feit dat onze kennis voor een groot deel afhankelijk is van voorstellingen die wij hebben van een object zou een mooie aansluiting zijn bij het hedendaagse hersenonderzoek waarin de ‘voorstelling’ (de kaarten van de geest van Damasio bijvoorbeeld) voor ons ‘levensgevoel’ zorgt, al voegt hij er een extra waarde bij: de voorstelling van het eigen lichaam en de verbeeldingskracht.

‘De beide soorten voorstellingen van het lichaam (die van het vleselijke lichaam en die van de specifieke sensorische peilingen) kunnen in onze geest worden gemanipuleerd en gebruikt om ruimtelijke en temporele relaties tussen de objecten weer te geven.  Dit geeft ons de gelegenheid  gebeurtenissen te representeren waarbij die objecten betrokken zijn. (…)
Dank zij onze creatieve verbeeldingskracht kunnen we extra voorstellingen bedenken om objecten en gebeurtenissen te symboliseren en abstracties weer te geven.’
(Antonio Damasio, het gelijk van Spinoza, p182)

Er zijn dus ontsnappingsmogelijkheden aan de drift, de Schopenhauriaanse ‘wil’, die redeloze, lage, blinde, niets ontziende drift. En inderdaad wijst hij al de weg naar ‘schouwing’, naar ‘meditatie’.
De mogelijkheden om voorstellingen te manipuleren hoeven niet per sé vernietigend of verheven te zijn, een gezonde mix van de rijke spijskaart der menselijke hoedanigheden is op zijn plaats. De verbeelding ter ere

 

fe732e5b565a11f6dd989168593c4149.jpeg