De eerste zin uit dit laatste hoofdstuk van ‘Het gebruik van de Lust’ zet dadelijk de toon:

‘Het gebruik van de lusten in de omgang met knapen was voor het Griekse denken een thema van bezorgdheid.’

Het is natuurlijk een handige zet de vraag die hierop volgt nog voor het antwoord is geschreven te horen, want Foucault geeft onmiddellijk de paradox toe.
Dit was toch een samenleving die ’tolereerde’ wat wij ‘homoseksualiteit’ noemen.

Maar zowel het begrip ’tolereren’ als het begrip ‘homoseksualiteit’ is hier waarschijnlijk niet op zijn plaats, zegt de auteur.

‘In feite is het begrip ‘homoseksualiteit’ heel weinig adequaat om een ervaring, waarderingsvormen en een indelingssysteem te omvatten die zo sterk van de onze verschillen.
De Grieken stelden de liefde voor het eigen en die voor het andere geslacht niet als twee onverenigbare keuzen en twee radicaal verschillende gedragstypen tegenover elkaar.

De scheidslijn viel niet met zo’n grens samen.
De tegenstelling tussen een gematigd man die zichzelf beheerste en iemand die zijn lusten botvierde was vanuit moreel gezichtspunt veel belangrijker dan het onderscheid tussen de categorieën van het genot waaraan zich iemand het liefst overgaf.

Kijken we naar Plato die het portret van de tirannieke man schildert, de man bij wie tiran ‘Minne’ zijn intrek heeft genomen.
Hij toont bij hem twee gelijkwaardige kanten die op dezelfde wijze getuigen van minachting voor de greep van het genot.

‘Laat hem eens verliefd worden op een courtisane, een nieuwe en alles behalve ‘noodzakelijke’ of verwante kennis, wat zal er dan van zijn moeder geworden, van die moeder die van ouds zijn vriendin was en die hem wel noodzakelijk en verwant was?

Of laat hem in vuur en vlam geraken voor een bevallige jongeman, een pasgemaakte verovering, totaal overbodig en totaal vreemd, wat zal er dan geworden van zijn oude vader?

En om de onthouding van een man aan te tonen werd er omgekeerd op gewezen dat hij in staat was zowel van knapen als van vrouwen af te zien.

Biseksualiteit van de Grieken? vraagt Foucault zich af.

‘Als daarmee gezegd wil zijn dat een Griek gelijktijdig of beurtelings een knaap of een meisje kon beminnen, dat een gehuwd man zijn ‘paidika’ kon hebben en dat het gangbaar was dat men na gewoonlijk ‘jongensachtige’ jeugdvoorkeuren eerder een neiging voor vrouwen toonde, kunnen we heel goed zeggen dat ze ‘biseksueel’ waren.’

Maar als we dan letten op de wijze waarop ze over die dubbele praktijk nadachten, dan moeten we opmerken dat ze daarin niet twee soorten ‘begeerte’ herkenden, verschillende of concurrerende ‘driften’ die het hart van de man of zijn begeerte delen.

In feite kun je pas van ‘biseksualiteit’ spreken als we aan de vrije keuze denken die ze tussen beide seksen maakten, maar deze mogelijkheid had voor hen geen betrekking op een tweeledige, ambivalente en ‘biseksuele’ structuur van de begeerte.

Uitsluitend en alleen de door de natuur in het hart van de man genestelde begeerte naar hen die ‘mooi’ zijn, wat hun geslacht ook is, veroorzaakte dat iemand een man of een vrouw kon begeren.

In Pausanias rede vinden we inderdaad een theorie van de twee liefdes.
Een ervan, Urania, de hemelse, was uitsluitend voor knapen bestemd. (Plato, Symposium).
Maar er wordt geen onderscheid gemaakt tussen een heteroseksuele en een homoseksuele liefde, Pausanias trekt de scheidslijn tussen de ‘minne’ van het triviale deel van de mensheid -die zowel vrouwen als knapen tot object heeft- en enkele betrekking heeft op de daad zelf (to diaprattesthai) en lukraak plaatsvindt – en de oudere, meer verhevene en verstandige liefd die wordt opgevat voor wat van nature krachtiger is en meer verheven.
En, voegt Foucault er aan toe, hier kan het zonneklaar alleen om het mannelijke geslacht gaan.

Volgende week neem ik je mee naar het feest door Callias gegeven ter ere van de mooie Autolycos.

---

 

Met deze twee museumbeelden sluiten we weer aan bij de enkrateia, want elke strijd met de tegenstanders is uiteraard ook een strijdverhouding met zichzelf.

En of het motief het verzoenen is van tegenstellingen, of het voldoen aan de verwachtingen, de tegenstanders zijn meestal een deel van onszelf.

Lichaam en ziel die als twee werkelijkheden worden begrepen, van verschillende oorsprong, en waarvan het ene moet streven naar de bevrijding van het andere.
Is dat een doel?

Om de meer algemene stijl van deze ‘ascetiek’ te beschrijven moeten we ervan uitgaan dat de tegenstrever geen andere ontlogische vreemde macht voorstelt.

‘De principiële samenhang tussen de beweging van de vleselijke begeerte, in haar meest verraderlijke en verborgen vormen en de aanwezigheid van de Ander met zijn listen en bedriegelijke macht, zal een der wezentrekken van de christelijke ethiek van het vlees zijn.

In de ethiek van de aphrodisia spruiten de noodzaak en de moeilijkheid van de strijd juist voort uit het feit dat hij als steekspel met zichzelf verloopt: strijden tegen de begeerten en lusten is zich meten met zichzelf.’

Je moet je ‘gegeven rol’ (of wat je denkt je rol te zijn) inderdaad overstijgen, omdat zoals Plato in De Staat’ onderstreept dat je sterker of zwakker bent dan jezelf. (kreitton, hetton, heautou)

Want wie sterker dan zichzelf kan zijn kan alleen daarom al ook zwakker dan zichzelf zijn.
En in het begin van de wetten wordt duidelijk gesteld dat deze tegenstelling in onszelf de ethische houding van het individu ten opzichte van zijn begeerten en lusten moet structureren.
Als reden waarom er in elke staat leiding en wetten zijn, wordt gegeven dat zelfs in vredestijd alle staten met elkaar in oorlog zijn, en zegt Foucault, op dezelfde wijze moeten we begrijpen dat als ‘in het openbare leven iedereen de vijand is van iedereen’, in het private leven ‘iedereen de vijand van zichzelf’ is.
Zo is dan ook de overwinnig op zichzelf de grootste terwijl de ergste nederlaag erin bestaat door zichzelf verslagen te worden.

Het wil dus niet zeggen dat je GEEN gebruik zou mogen maken van je lusten en begeerten, het kom erop neer dat je dat niet meer dan nodig is doet, en als het onnodig is, niet.

Van hieruit wil ik dan vertrekken naar de benadering van deze praktijken in de Griekse knapenliefde, een onderwerp dat Foucault met de nodige veelkkantigheid benadert.

---

Et in Arcadia ego
waar de pastorale kandidaat en de vriendelijke krijgsheer
zich verzoenden
beiden God ter ere.

Zo kan het lam de leeuw zijn
en de leeuw de schapenvacht hanteren.

De heersers der aarde
komen en gaan.
Kijk hier naar Dionysios, heer der seizoenen
en onderwijs met Orfeus de zachte liefde.

Zeg: Ik ben een kind van de aarde en de sterrenhemel,
maar mijn geslacht is uitsluitend hemels.
Ik verga van dorst en kom om. Geef mij snel
van het koude water uit het meer der herinnering.

Ik zal god vertellen van al mijn zorgen
wanneer ik eindelijk thuiskom.

Een persoonlijke bedenking, aangevuld met een Orfische zang en de twee laatste zinnen van een negro spirituel, mijn samenvatting van deze korte nacht

---

Meer dan eens wordt de innerlijkheid van de christelijke moraal tegenover de uiterlijkheid van een heidense moraal gesteld.
Wat de christelijke innerlijkheid wordt genoemd, is een bijzondere modus van zelfbetrekking, die nauwkeurige vormen van oplettendheid, achterdocht, ontraadseling, verwoording, bekentenis, zelfbeschuldiging, strijd tegen de bekoringen, onthechting, geestesstrijd, enz. met zich meebrengt.

En die zogezegde ‘uiterlijkheid’ van de antieke moraal impliceert eveneens een principiële zelfwerkzaamheid maar in een heel andere vorm.

De overgang van antieke naar christelijke moraal die zich heel geleidelijk zal voltrekken, bestaat niet in een geleidelijke verinnerlijking van de regel, de handeling en de overtreding, maar brengt eerder een herstructurering van de vormen van de zelfbetrekking teweeg en een transformatie van de praktijken en technieken waar deze betekking op stoelde.

Deze houding, deze vorm van zelfbetrekking van jezlef tegenover het genot, de lust, wordt in de klassieke taal de enkrateia genoemd.

Het begrip is lange tijd nauw verwant gebleven met de sophrosunè, de matigheid, en ze worden bij Xenophon dan ook door elkaar gebruikt.
In ‘De Staat’ geeft Plato een begripsverklaring als hij het heeft over de vier hoofddeugden: wijsheid, moed, rechtvaardigheid en matigheid (sophrosunè).
De matigheid is een soort van orde en beheersing (kosmos kai enkrateia) van bepaalde genoegens en begeerten, en het is door de enkrateia dat je matigheid kunt verwerven.

Tegenover de sophrosunè is de enkrateia een actieve vorm van de zelfbeheersing en het is Aristoteles die als eerste het onderscheid tussen beide termen maakt.

In de Nicomacheïsche Ethiek wordt de spohrosunè erdoor gekenmerkt dat het subject weloverwogen gedragsregels kiest die met de rede in overeenstemming zijn om zijn gedrag in het ‘juiste midden’ te kunnen plaatsen, tussen ongevoeligheid en buitensporigheid, en daardoor genoegen schept in de matiging waarvan het blijk geeft. (denk hier niet in afstanden want in feite staat de matigheid immers veel verder van de laatste dan van de eerste af)

Tegenover de sophrosunè staat de onmatigheid, de akolesia
De onmatige heeft nergens spijt van en is ongeneeslijk.

‘De enkrateia, met haar tegenpool de akrasia draait rondom de worsteling, weerstand en strijd.
Ze is terughoudendheid, spanning en ‘continentie’.
De enkrateia beheerst de lusten en verlangens, maar moet strijden om te zegevieren.
Anders dan iemand die matig is ervaart iemand die continent is andere lusten dan de geneugten die in overeenstemming met de rede zijn.
Hij laat zich er echter niet langer door meeslepen en zijn verdienste zal des te groter zijn, naarmate de begeerten sterker zijn.

Daartegenover is de akrasia niet zoals de onmatigheid (akolesia) een weloverwogen keuze van slechte gedragsregels, ze moet eerder worden vergeleken met die steden die goede wetten hebben maar niet in staat zijn ze ten uitvoer te brengen.
Juist daarom kan iemand die incontinent is worden genezen en tot zelfbeheersing komen.
In dat opzicht is enkrateia een voorwaarde voor sophrosunè, de vorm van werkzaamheid en waakzaamheid die het individu op zichzelf moet uitoefenen om matig (sophron) te worden.

In elk geval lijkt de term enkrateia in de klassieke woordenschat in het algemeen te verwijzen naar een dynamische zelfbeheersing en de inspanning die deze vergt.

Een eerste aspect van de enkrateia is een verhouding van strijd.
Ik wees al op de militaire invloeden van de stadsstaat op de semantiek zoals die relatie ook weer terug te vinden is in de 18de-19de eeuw.
Het zou een boeiende studie zijn om de politieke ontwikkelingen in het woordgebruik van een tijdperk te onderzoeken.

In ‘de wetten’ wordt Clinias herinnerd dat beproeving en oefening van het gevecht meemaken een voorwaarde is om werkelijk dapper te kunnen zijn.
Zonder de strijd te hebben meegemaakt tegen genoegens en begeerten (pollais hédonais kai epithumiais diamemachemenos) en zonder de overwinning te hebben behaald met woord en daad en vakkennis (logos, ergon, technè), in spel en ernst is er van dapperheid geen sprake.De metaforen spreken voor zichzelf: de strijd moet tegen gewapende tegenstanders gevoerd worden, of de ziel als acropolis die door een vijandige schare wordt bestookt en zich met behulp van een betrouwbaar garnizoen zou moeten kunnen verdedigen.

‘De lange traditie van geestesstrijd die zoveel verschillende vormen kan aannemen werd in het klassieke Griekse denken al heel duidelijk onder woorden gebracht.

Huiswerk: Ga na hoe in de toespraken van beide Amerikaanse presidentskandidaten metaforen wijzen op hun achterliggend verleden of inspelen op beeldende taal waarvan zij denken dat ze de kiezer(s) aanspreekt.

---

In De rede over de liefde toegeschreven aan Demosthenes schrijft de auteur:

‘Elk verstandig mens weet heel goed dat de liefdesbetrekkingen van een knaap niet op ‘absolute’ wijze deugdzaam of onvoegzaam zijn, maar dat ze, naar gelang van de betrokkenen, volledig verschillen.
Het zou dus onzinnig zijn in alle gevallen dezelfde stelregel te volgen.

Foucault replikeert daarop dat veel samenlevingen seksuele gedragsregels hebben die verschillen naar leeftijd, geslacht of individuele omstandigheden en dat verplichtingen en verboden niet aan allen op dezelfde wijze worden voorgeschreven.

En natuurlijk komt dan het verschijnsel christelijke moraal om de hoek kijken waarin deze verbijzondering tot stand komt in het kader van een algemeen systeem dat volgens algemene beginselen de waarde van de geslachtsdaad bepaalt en aangeeft onder welke voorwaarden ze al dan niet rechtmatig kan zijn; naar gelang dat iemand al dan niet gehuwd is, al dan niet door geloften gebonden, enz.

Op enkele algemene stelregels na die voor iedereen gelden, lijkt het erop dat in de antieke moraal de seksuele moraal steeds onderdeel uitmaakt van de leefwijze, die zefl weer wordt bepaald door de status die iemand kreeg of de doeleinden die hij koos.

Verschillen in morele criteria worden door diezelfde pseudo Demosthenes aangeduid als hij zich tot Epicrates richt.

‘Is iemand van onbeduidende en bescheiden afkomst, dan zullen we hem niet kritiseren, zelfs al begaat hij een weinig achtbare misstap.’

Is hij daarentegen zoals Epicrates befaamd geworden dan overlaadt de geringste misstap hem met schande.

Roem en faam, of het dragen van grote verantwoordelijken, ze verplichten iemand tot van zijn leven een schitterend kunststuk te maken.

Socrates probeert aan Critobules in de ‘Herinneringen aan Socrates van Xenofon’ het portret van een integer man te schetsten, wiens vriendschap het nuttig is te zoeken, en rangschikt de matigheid onder de eigenschappen die een maatschappelijk achtenswaardig man karakteriseren: klaar staan om een vriend een dienst te bewijzen, bereid zijn ontvangen weldaden te beantwoorden, inschikkelijkheid in zaken.

En zijn leerling Arstippus die liederlijkheid tot het uiterste dreef stelt hij de volgende vraag:
Als hij twee leerlingen moest opvoeden, een die een middelmatig leven zou leiden en een ander die bestemd zou zijn om leiding te geven, aan wie van de twee zou hij leren ‘meester over zijn liefdesverlangens te zijn’, opdat ze hem niet beletten te doen wat hij zou moeten doen?

In de gematigde staat worden de hartstochten van de verdorven massa beteugeld door ‘de begeerten en de bezonnenheid van de meer fatsoenlijke minderheid.
Een idee van Plato in ‘De Staat’.

Alles is dus hier een zaak van aanpassing, omstandigheid en persoonlijke situatie.
En de enkele algemene voorschriften worden niet door wetten bepaald maar zijn een technè’, een praktijk.

In deze moraalvorm constitueert het individu zich dus niet tot ethisch subject door zijn gedragsregels te veralgemenen, maar juist door een houding die ernaar streeft zijn handelen te individualiseren en aan te passen, wat hem zelfs luister kan geven door de rationele en doordachte structuur die ze hem verleent.

Het is aan de andere kant een vreemde stelling.
Het volk vraagt van zijn leiders een hoogstaande moraal, een voorbeeld te zijn en rekent hen daarop af zoals de laatste jaren meermaals bleek, maar kan dus, volk-zijnde, zijn gangen gaan tenzij die exemplarische minderderheid wetten als wapens bovenhaalt, en daarmee een soort wraak uitoefent die afrekent met de steriliteit van hun verheven status terwijl ze uiteraard onder de pruik net zo kaal zijn als degenen die ze veroordelen.

Maar dan zitten we al in een ander verhaal dat meer bij Foucaults werk over disciplne en straf gaat en waar we ten gepaste tijd zeker op zullen terugkomen.

---