CHRESIS, HET MORELE DENKEN OVER DE APHRODISIA (2)

modelmonday016

Naast de strategie van de behoefte is er de strategie van het juiste moment.
De kairos

Plato in ‘de wetten’ heeft het daarover:
‘Gelukkig degene die in dit verband weet wat hem te doen staat, ‘wanneer het hoort en zoveel als het hoort’.
Iemand die daarentegen handelt ‘zonder kennis van zaken’ (anepistemonos) en tevens ‘buiten de geschikte tijden om’ (ektos ton kairon) die zal een leven leiden dat precies het tegengestelde is.’

Dit thema, ‘wanneer het nodig is’ heeft bij de Grieken steeds een belangrijke plaats ingenomen.
En dat niet alleen als moreel probleem maar ook als vraagstuk van wetenschap en techniek.
Er is dus een goede kijk nodig op het moment wanneer je moet handelen en dat in samenhang met de omstandigheden van het ogenblik.

‘En het is juist een van de wezenlijke aspecten van de deugd van voorzichtigheid, iemand in staat te stellen naar behoren ‘de politiek van het moment’ op verschillende gebieden tevoeren – of het nu om de polis of het individu, het lichaam of de ziel gaat – waarbij het van belang is de kairos te grijpen.
In het gebruik van de lusten is ook de moraal een kunst van ‘het moment’.

Er zijn verschillende maatstaven om dit moment te bepalen.
Er is de maatstaf van het hele leven: de artsen denken dat het goed is niet te jong met het gebruik van de lusten te beginnen, en ze zijn ook van mening dat het schadelijk kan zijn ze tot een te gevorderde leeftijd voort te zetten.

8e5bf-dyn004_original_600_400_jpeg_20344_93e2c4839b6f0fed0b5e33f24fa1d347

Volgens Aristoteles lag de geschikte leeftijd om er aan te beginnen erg laat: het sperma blijft tot eenentwintig jaar onvruchtbaar. Maar de leeftijd die een man moet afwachten om op een mooi nageslacht te rekenen is nog later. ‘Na eenentwintig jaar zijn de vrouwen in een goede conditie om kinderen te krijgen, terwijl de mannen zich nog moeten ontwikkelen.’

Ook is er de maatstaf van het jaar met de seizoenen.
Het verband tussen seksuele activiteit en klimatologische evenwichtsveranderingen, tussen warmte en koude, vochtigheid en droogte was voor de dieetregels van groot belang.

De kairos schreef voor de lusten behoorlijk over je leven te verdelen, je niet van je bezigheden te laten afhouden, en ze enkel toe te laten na een voorbereidende arbeid die de weg effende voor een achtenswaardige verpozing.

Als in de herinneringen aan Socrates Xenofon het heeft over incest dan is het duidelijk dat degenen die deze oerwet overtreden door de goden gestraft worden met slecht nakomelingenschap.
En waarom?
Omdat ze het beginsel van ‘het moment’ miskend hebben en het zaad van de verwekkers op het verkeerde moment vemengd hebben, van wie de een beslist veel ouder is dan de ander.

Xenofon of Socrates zegt niet dat incest alleen verwerpelijk is in de vorm van ‘het verkeerde moment’, maar het is opvallend dat het kwaad van de incest zich op dezelfde wijze en met dezelfde gevolgen als de miskenning van de tijd openbaart.

De kunst om van de lust gebruik te maken zal tenslotte afhangen van wie ze gebruikt en zijn status.
Maar dat is voor een volgende aflevering.


CHRESIS, HET MORELE DENKEN OVER DE APHRODISIA

dyn008_original_300_379_jpeg_20344_4e002a4da0b6fb4e05578d6c3a2f3787

Hoe kun je genieten zoals het behoort?
Op welk beginsel kun je je beroepen om deze ‘acticviteit’ te matigen, te beperken, te regelen?
Met andere woorden: welke onderwerpingswijze bevat deze morele problematisering van het seksuele gedrag?

dyn008_original_391_450_jpeg_20344_acf6588f95cd49bb5c05d5619f7f6cf8

We zagen al dat het morele denken over de aphrodisia veel minder gericht is op het vaststellen van een systematische code die de canonieke vorm van de seksuele handelingen zou vastleggen, een verbodsgrens trekken en de praktijken over beide kanten van de scheidingslijn verdelen, dan wel op de uitwerking van de voorwaarden en modaliteiten van een ‘gebruik’, de stijl van wat de Grieken de chresis aphrodision’ noemen.

1. Er is vooreerst de strategie van de behoefte.
De liefde bedrijft men best ’s nachts, want het bedrijven van de aphrodisia was niet iets wat de meest verheven kant van de mens tot eer strekte.

Diogenes trok zich daar klaarblijkelijk niets van aan.
Hij had de gewoonte alles in het openbaar te doen, dus toen hij de behoefte voelde om zijn seksuele drang te stillen, masturbeerde hij zich in ’t openbaar.

Volgens zijn redenering kon dit niet schandelijk zijn want dit bedrijven van de aphrodisia is niets meer en niets minder dan het bevredigen van een behoefte, net zoals je honger stillen.

dyn008_original_390_520_jpeg_20344_373ada2b74a12d6bebcce1180437ec1e

Hij betreurde zelfs dat het onmogelijk was honger en dorst op een even eenvoudige wijze te bevredigen
‘De hemel geve dat het voldoende was over je buik te wrijven om je honger te stillen.’

Vergelijken we deze redenering met de uitspraak van Anisthenes in het Symposion van Xenofon.

‘Word ik door een liefdesverlangen in verleiding gebracht, dan neem ik met de eerste de beste genoegen en de vrouwen tot wie ik me richt, overstelpen mij met liefkozingen omdat niemand anders bereid is hen te benaderen.
En al deze genietingen lijken mij zo heftig dat als ik me aan elk ervan overgeef, ik geen heftiger zou willen opwekken, maar eerder wenste dat ze minder heftig waren, zover overschrijden sommigen de grenzen van het nuttige.’

Dit door de behoefte geregelde gebruik van de aphrodisia beoogt echter niet de lust ongedaan te maken, het gaat er juist om hem in stand te houden en wel door de behoefte die de begeerte opwekt.

Het is vaak wachten met de bevrediging tot deze zo aangenaam mogelijk is. (hos eni hedista).

‘In deze strategie moet de behoefte als sturend beginsel dienst doen en het is duidelijk dat ze nooit de vorm van een nauwkeurige codificatie of van een voor ieder in alle omstandigheden op dezelfde wijze toepasbare wet kan aannemen.
In de dynamica van lust en verlangen maakt ze evenwicht mogelijk: ze belet deze ‘op hol te slaan’ en tot buitensporigheid te vervallen door haar als inwendige grens de bevrediging van een behoefte te stellen.
Ze voorkomt dat deze natuurkracht in opstand komt en een plaats usurpeert die niet de hare is: ze staat immers toe wat noodzakelijk is voor het lichaam en gewild door de natuur, en niets meer.’

De onmatigheid kan twee vormen aannnemen waartegen de morele leefregel van de lusten moet strijden.
Er is een onmatigheid die ‘overvloedig’ of ‘opvullend’ zou kunnen worden genoemd, ze staat het lichaam alle mogelijke lusten toe, zelfs voordat het er behoefte aan heeft en smoort juist daardoor elk lustgevoel.
En er is een onmatigheid die ‘kunstmatig’ zou kunnen genoemd worden en die het gevolg van de eerste is.
Ze gaat op zoek naar wellusten in de bevrediging van onnatuurlijke begeerten:

‘…om met genoegen te eten zoekt ze koks, om met genoegen te drinken schaft ze kostbare wijnen aan en ’s zomers gaat ze op zoek naar sneeuw.’

De hedendaagse consumerende en shoppende mens kan inderdaad nog grote ogen opentrekken als hij de klassieken leest.


INTERMEZZO

SLAKKEN

U zult mij de traagheid niet ten euvel duiden, hoop ik.
Maar het kleinkind wil het huis tot halloweenhuis ombouwen, alles ter ere van de griezel in ons.

En de lang niet geziene vriendin die aanbelde zodat we uren nodig hadden om weer bij te praten, een waar geschenk was dat.

De vroege duisternis legt zich zachtjes op de late oktoberdag.

De traagheid der dingen zegeviert.
De slakkengang ter ere.


INLEIDING TOT DE APHRODISIA (SLOT)

dyn002_original_340_515_jpeg_20344_d6903efbfa83bbd3203a02e1d9a3314e

Laten we in deze laatste aflevering rond de aphrodisia vanuit twee beelden vertrekken die ook nu nog herkenbaar zijn: de classificatie en de schuldige seksualiteit, twee beelden die wellicht hun oorsprong vonden in de 18de eeuw maar ook al in het Oude Griekenland herkenbaar waren.

De classificatie echter gebeurde op een andere manier dan in onze erfenis van de ethiek rond ‘het vlees’, het ging om matigen en onmatigen, om actieven en passieven terwijl het verlichte Roussiaanse beeld van de onschuldige mens de Grieken vreemd was.

dyn002_original_379_514_jpeg_20344_6c24701ef259e1a96750c01a612c027f

De begeerten die ons tot de aphrodisia brengen rangschikt Plato onder de meest natuurlijke en noodzakelijke begeerten, en de lusten die ze ons verschaffen worden volgens Aristoteles door noodzakelijke dingen veroorzaakt, die voor het lichaam en het leven van het lichaam in het algemeen van belang zijn.

Hier ligt dus duidelijk een scheidingslijn met de latere ervaring van het vlees.
Toch is de aphrodisia een object van morele zorg.

Er is vooreerst haar ‘inferieure’ karakter (wij menen nogal vlug dat hetgene ‘natuurlijk’ is, ook ‘edel’ zou zijn)
Dieren en mensen hebben immers deze lust, en ze gaat met veel leed en gemis gepaard.

Anderzijds is deze lust uiterst krachtig want ze moet voor nageslacht zorgen, voortzetting van de soort.
Zo brengen de wetten het bestaan van drie fundamentele begeerten ter sprake: voedsel, drank en voortplanting, en Socrates vroeg aan zijn gesprekspartner in De Staat of hij ‘een groter en heviger prikkelend genot kon noemen dan dat van de zinnelijke liefde.

En het is nu juist deze heftigheid van het genot met de aantrekkingskracht die het op de begeerte uitoefent die de seksuele activiteit ertoe aanzet de grenzen te overschrijden die de natuur had vastgesteld toen ze van de lust van de aphrodisia een inferieur, ondergeschikt en geconditioneerd genot maakte.

dyn002_original_509_381_jpeg_20344_cdd3fbb4b7ce83d3bd9f5ec633109d8d

Het is dus de dynamiek van de aphrodisia die voor het nodige onheil kan zorgen terwijl het bij de christelijke (en later ook verlichte) ethiek de morfologie is die de volle lading krijgt.

Bij de Grieken is het een kracht, een energeia die vanuit zichzelf tot buitensporigheid kan leiden.
Het morele probleem bij de Grieken is hoe deze kracht het hoofd geboden wordt en beheerst kan worden en hoe een behoorlijke besturing ervan kan gewaarborgd worden.

Vanuit die natuurlijkheid van dit krachtenspel wordt de aphrodisia dan ook in verband gebracht met met het voedsel en de morele problemen die dat kan opwerpen.

Deze koppeling van seksmoraal en tafelmoraal is een constant gegeven in de antieke cultuur.

Als de arts Eryximachus in het Symposium het woord neemt, eist hij voor zijn kunst de competentie op adviezen te verstrekken over de wijze waarop iemand van tafel- en bedgeneugten gebruik moet maken.
Volgens hem moeten juist de artsen zeggen hoe je genoegen aan een goede maaltijd kunt beleven zonder ziek te worden, en ook moeten ze degenen die de fysieke liefde – de pandemische (de vulgaire)- bedrijven, voorschrijven hoe ze kunnen genieten zonder dat er enige losbandigheid uit voortvloeit.

Nog een hint voor een thesis of doctoraal scripsie?
Onderzoek de lange geschiedenis van de betrekkingen tussen voedingsmoraal en seksuele moraal vanuit de doctrines, maar ook vanuit de godsdienstige riten of dieetregels.

Besluiten we dit hoofdstukje met Aristoteles:
‘In bepaalde mate geniet iedereen van voedsel, wijn en liefde, maar niet iedereen geniet zoals het behoort.’ (ouch hos dei)

Maar wie bepaalt wat hoort en niet hoort, en… op welke basis?
Daarover morgen meer.


INLEIDING TOT DE APHRODISIA (4)

dyn001_original_295_595_jpeg_20344_3adae7194faf64a4c04c2876b7db8821

Met de term aphrodisia komt het werkwoord aphrodisiazein overeen dat naar de seksuele praktijk in het algemeen verwijst.

Zo wordt over het moment gesproken dat de dieren in staat zijn tot aphrodisiazein, en duidt het ook op een willekeurige seksuele handeling.
Anthisthenes brengt bij Xenophon ter sprake dat hij soms zin heeft in aphrodisiazein

Maar ook kan het werkwoord in zijn actieve betekenis worden gebruikt en dan heeft het betrekking op de zogenaamde ‘mannelijke’ rol in de seksuele omgang en op de ‘actieve’ functie die door de penetratie wordt gedefinieerd.

dyn001_original_600_392_jpeg_20344_44d38c80d2346793e686581272571ecc

Omgekeerd kan het in zijn passieve functie worden gebruikt: het duidt dan de andere rol in de seksuele koppeling aan, de ‘passieve’ rol van partner-object.
Dat is de rol die de natuur voor vrouwen heeft bestemd – Aristoteles spreekt over de leeftijd waarop meisjes in aanmerking komen voor de ‘aphrosdisiasthenai’

Deze rol kan iemand die enkel tot lustobject van een ander is gereduceerd met geweld worden opgelegd, en deze rol wordt ook aanvaard door de knaap of de man die zich door partner laat penetreren.

Zo vraagt de auteur van Problemen zich af wat de reden is dat sommige mannen een genoegen scheppen in het aphrodisiaizeisthai (Pseudo-Xenofon, Problemen)

In de Griekse woordenschap vind je geen naam die het mogelijke specifieke karakter van mannelijke en vrouwelijke seksualiteit in een gemeenschappelijk begrip verenigt.
Aristoteles spreekt van de agens en de patiens (subject en object, letterlijk: de handelende en de wachtende)
Het vrouwelijke als vrouwelijke is een passief element, en het mannelijk als mannelijke een actief element, aldus Aristoteles.

‘Terwijl de ervaring van het ‘vlees’ zal wordenbeschouwd als een ervaring die mannen en vrouwen gemeen hebben, zelfs al heeft ze bij de laatsten niet dezelfde vorm als bij de eersten, terwijl de seksualiteit zal worden gekenmerkt door de grote cesuur tussen de vrouwelijke en de mannelijke seksualiteit, worden de aphrodisia gedacht als een activiteit waarbij twee acteurs met elk zijn rol en functie zijn betrokken – iemand die de activiteit uitoefent en iemand op wie ze wordt uitgeoefend.

Foucault duidt aan dat vanuit dit gezichtspunt en in deze ethiek (waarbij we moeten bedenken dat het een mannenmoraal is gemaakt voor mannen) we kunnen zeggen dat de scheidslijn hoofdzakelijk tussen mannenen vouwen loopt – juist vanwege de sterkez diffrentiatie tussen de mannen- en de vrouwenwereld in veel antieke samenlevingen.
Maar nog algemener loopt ze tussen ‘actieve acteurs’ en ‘passieve acteurs’, zij die uitoefenen en zij op wie wordt uitgeoefend.Aan de ene kant volwassen en vrije mannen, en aan de andere kant vrouwen, knapen en slaven.

Morgen het slot van ons onderzoek naar de aphrodisia.


INLEIDING TOT DE APHRODISIA (3)

gezicht

Mugje, breng als een snelle gezant een boodschap over aan Zenophila,
Neem plaats op haar oorschelp en zoem haar het volgende toe:
‘Slapeloos wacht hij op jou, maar jij vergeet je minnaar, en slaapt
‘Vooruit, vlieg op, muzenvriend, vlieg op.’
Zeg het haar zachtjes, maak haar bedgenoot niet wakker,
want anders wek je pijnlijke gevoelens van afgunst tegen mij.
Breng het meisje mee terug, hang ik jou een leeuwenhuid om,
mugje, en geef ik je een knots in je hand.

Meleager verzamelde in zijn krans (stefanos) 47 dichters, samengesteld rond 60 voor Christus.
Dit grappige epigram, het mugje, is een leuk voorbeeld hoe onder de versteende visie die wij meestal op de Oude Griekse cultuur hebben, er een heus mensengezicht verschijnt.

Dit beeld van een mugje met de uitrusting van Heracles duidt op het ‘grote werk’ dat het moet verrichten zoals Heracles zijn werken volbracht.
Bespottelijk, maar best te smaken.

dyn008_original_486_581_jpeg_20344_d8a9fbad5072ed622100add08a76ccd6

Maar anders dan wij gewoon zijn wordt bij de Grieken niet zo zeer gelet op zijn voorkeur voor een bepaalde vorm van seksueel genot, maar willen ze iemand karakteriseren dan is het van belang in zijn omgang met vrouwen en knapen, of hij van maat weet blijk te geven.

Het gaat niet om welke kant van de dubbelfluit iemand speelt om een wat oneerbiedige beeldspraak te gebruiken, maar hoe mooi en in de Griekse maat der dingen zijn muziek klinkt.

Zo dreef Agesilaus zijn ‘matigheid’ zo ver dat hij de jongeman van wie hij hield weigerde te kussen terwijl aan de andere kant van het spectrum Alcibiades of Arcesilas zich aan het genot overgaven dat bij beide seksen te vinden was.

In ‘de wetten’ echter stelt Plato heel duidelijk ‘de met de natuur overeenstemmende’ verhouding van die man en vrouw met het oog op de voortplanting verenigt tegenover ‘de tegennatuurlijke’ relatie van man met man en vrouw met vrouw.
Maar hoe uitgesproken deze tegenstelling ook is, Plato betrekt haar op het meer fundamentele onderscheid tussen zelfbeheersing en het gebrek daaraan.

Praktijken die tegen de natuur en het voorplantingsbeginsel ingaan worden niet verklaard als uitvloeisel van een abnormale natuur of een buitengewone vorm van begeerte, ze zijn enkel het gevolg van de mateloosheid, de ‘mateloze lust’ (akrateia hedones)

‘En als Plato in de Timaeus uiteenzet dat de ontucht niet als gevolg van een slechte wil van de ziel moet worden beschouwd, maar als een ziekte van het lichaam wordt deze kwaal als een grote buitensporigheid beschreven: in plaats van in het merg van het beendergestel opgesloten te blijven, zou het sperma daarbuiten zijn getreden en door heel het lichaam zijn gaan stromen.
Zo zou het individu het grootste gedeelte van zijn leven in krankzinnigheid doorbrengen wegens de hevigheid van zijn gevoelens en smarten.

Zo vinden we in het derde boek van de Nicomacheïsche Ethiek de opvatting terug dat de immoraliteit van de seksuele lusten steeds samenhangt met de overdrijving, overschot en overmaat.

Zo zegt Aristoteles dat misstappen wat de natuurlijke begeerte betreft steeds bij het ‘meer’ (to pleion) te zoeken zijn, terwijl de natuurlijke begeerte enkel bestaat uit het bevredigen van een behoefte.

Sommigen scheppen dus geen genot waar het zou moeten, zij gedragen zich ‘als de menigte’.
Zij scheppen genot in buitensporigheden. (huperballousi) en dat ‘te veel’ is laakbaar.

Het heeft er veel van weg dat de eerste scheidslijn die de morele waardering op het gebied van het seksuele gedrag markeert, niet vanuit de aard van de daad met haar mogelijke varianten wordt getrokken, maar vanuit de activiteit en haar kwantitatieve gradaties.

Intussen wel een weekend gewenst waarin de akrateia hedones mag onderdoen voor de talrijke mogelijkheden van de harmonische aphrodisia.


INLEIDING TOT DE APHRODISIA (2)

4416424spZ

‘Hou je van jongens? laat ze toch gaan, je waan
is dwaas; hen te behouden een onvervuld verlangen.
Als ’t brengen van zeewater naar ’t strand, of
’t tellen der stofkorrels van ’t Lybiese zand;
Zo is’ t innig verlangen naar knapen – en toch wekt
hun ongrijpbare lievigheid hartstocht bij goden en mensen-
doch ziet op mij, en al mijn daden; wat gebeurde er mee?
weggespoeld, en verworpen, als wrakhout op ’t rulle strand der zee.

Deze tekst uit de vierde eeuw voor Christus komt uit de verzameling van Strato van Sardeis, en vormt een welgekomen inleiding voor onze verdere zoektocht naar de Aphrodisia, de werken van Aphrodité.

Al zegden we immers dat de ‘christelijke achterdocht’ wat de zaken van het vlees betrof niet terug te vinden was in het Oud Griekse beeld van de aphrodisia, maar toch, zoals ook uit onze entrée blijkt wordt voortdurend ‘matigheid’ aangeraden, en klanken, beelden en geuren te wantrouwen, echter niet omdat de verknochtheid die ze wordt toegedragen, enkel de gemaskeerde vorm van een in wezen seksuele begeerte zou zijn, maar omdat er muziek bestaat waarvan het ritme de ziel kan verslappen, omdat er toneelvoorstellingen zijn die de ziel als gif kunnen aantasten, en omdat bepaalde geuren en afbeeldingen van die aard zijn dat ze ‘de herinneringen aan de begeerde zaak’ oproepen.

dyn001_original_510_510_jpeg_20344_244265c9727870c1a9c2f31347b7b5dc

En natuurlijk wordt er gelachen met de filosofen die beweren dat ze slechts van de ongerepte ziel van de knaap houden maar in feite een tête-à-tête afwachten om hun hand onder de tunica van de teerbeminde te laten glijden, zoals Foucault dit citeert (in feite alludeert hij al op latere geschriften die aan Lucianus worden toegeschreven)

Gaat het over de natuurlijke historie, ‘het gedrag der dieren’, dan vinden we bij Aristoteles de beschrijving van de verschillende copulatievormen, maar wat de menselijke soort betreft, ook al is de beschrijving van de organen en hun functioneren uitvoerig, de seksuele gedragingen met hun eventuele varianten worden nauwelijks vermeld.

Dat mag ons niet laten vermoeden dat er hierrond een absolute stiltegordel zou bestaan, want elke vraag wordt beantwoord, en het zijn niet de vorm van de genotsdaden maar de activiteit waarvan ze blijk geven die het probleem zijn.

‘Veel meer hun dynamica dan hun morfologie’

Deze dynamica wordt bepaald door de beweging die de aphrodisia onderling verbindt, de lust die ermee gepaard gaat en de begeerte die ze opwekken.

‘De aantrekkingskracht die de lust uitoefent en de kracht van de begeerte die naar haar uitgaat, vormen met de daad van de aphrodisia zelf een hechte eenheid.’

En het is die ontbinding van deze eenheid die later een van de wezenlijke kentrekken van de ethiek van het vlees en de opvatting van de seksualiteit zal zijn.
Simplistisch gezegd: seks ja, maar het mag niet plezierig zijn, want juist dit plezier zal als een morele waardevermindering worden opgevat in de christelijke zielezorg.

De moeilijke plaats van de lust binnen de opvatting van de seksualiteit en de problematisering van de begeert, ziedaar twee breekpunten voor de christelijke moraal.

In de aphrodisia echter vormen daad, begeerte en lust één geheel waarvan de elementen wel worden onderscheiden maar onderling hecht verbonden zijn.
De natuur heeft gewild dat de vervulling van de daad met lust gepaard gaat en deze lust wekt de epithumia, de begeerte op, een beweging waaraan Aristoteles herinnert: de begeerte is steeds de begeerte van iets aangenaams. (hè gar epithumia tou hedos estin)

En is het uiteraard Plato die het begrip vaak aanvult met de redenering dat er zonder gemis geen begeerte kan zijn, dat er dus een zeker leed mee kan gepaard gaan, al legt hij in de Philebus’ uit dat de begeerte enkel kan worden opgewekt door de voorstelling, het beeld of de herinnering van de zaak die genot geeft.
Hij leidt daaruit af dat er enkel in de ziel begeerte kan zijn, want als het lichaam een gemis lijdt, kan de ziel en alleen de ziel door middel van herinnering de te begeren zaak aanwezig stellen en dus de epithumia opwekken.

Onze epithumia naar meer zullen we tot de volgende aflevering proberen te behouden.


INLEIDING TOT DE APHRODISIA (1)

1828468tjV

Lichaam, herinner je niet alleen hoezeer je werd bemind,
niet alleen de bedden waarop je bent gaan liggen,
maar ook al die verlangens die om jou
duidelijk in de ogen straalden,
en trilden in de stem -en een of andere
toevallige belemmering heeft ze verijdeld.

En nu dat alles al in het verleden ligt,
lijkt het haast alsof je ook aan die verlangens
je over hebt gegeven – hoe ze straalden,
herinner je dat, in de ogen die aandachtig naar je keken;
hoe ze trilden in de stem, om jou, herinner je dat, lichaam.

K.P. Kavavis, vertaal door G.H. Blanken

 

Een mooier begin kon ik niet vinden, dit gedicht uit 1918, waarin aan het lichaam de mogelijkheid tot herinneren wordt meegegeven.

Het zet meteen het verschil tussen de moraal van de Oude Grieken en de daarop volgende Christelijke moraal waarin het lichaam eerder een bron van onrust is, van gevaar, van wantrouwen.

De erga Aphrodites, de werken van Afrodite, dat is de inhoud van het begrip Aphrodisia, zonder dat de Grieken daaromtrent een duidelijke afbakening voor ogen hadden.

‘Evenmin is er overeenkomst met de – voor het vraagstuk van het vlees of de seksualiteit zo kenmerkende- bekommernis om achter de onschuld of argeloosheid de aanwezigheid van een verraderlijke macht met onzekere grenzen en velerlei maskers aan het licht te brengen.’

dyn001_original_510_360_jpeg_20344_a27b97763a396087506f5d46385b0af0

Wel wordt er bepaald wat de beste leeftijd voor het huwelijk is en kinderen krijgen, maar er is geen classificatie noch een ontcijfering.
Nooit zal er worden gezegd, zoals door de christelijke leidsman, welk gebaar je moet maken of vermijden, welke inleidende liefkozingen zijn toegestaan, welke houdingen moeten worden ingenomen of in welke omstandigheid de daad kan worden onderbroken.

Wel zei Socrates dat degenen die onvoldoende gewapende waren, dringend de aanblik van de mooie jongen moesten ontvluchten, zelfs al moest je een paar jaar in ballingschap gaan. (Xenophon, Herinneringen aan Socrates), en de Phaedrus schetst de langdurige strijd van de minnaar tegen zijn eigen begeerte: maar nergens worden, zoals in de christelijke spiritualiteit zal gebeuren, de voorzorgsmaatregelen aangeduid die je moet nemen om te beletten dat de begeert je op slinkse wijzeje ziel binnensluipt of om haar verholen resten daaruit te verjagen.

Ook de artsen die nogal omstandig de grondregels van de aphrodisia opgeven zeggen niets over de vormen die de daden zelf kunnen aannemen; ze zeggen heel weinig -behalve enkele verwijzingen naar een natuurlijke houding- over wat in overeenstemming of in strijd met de wil der natuur is.

Foucault vraagt zich af of dit ‘schroom’ is, ja de literatuur van die tijd lijkt een grote terughoudendheid aan de dag te leggen omtrent dit onderwerp terwijl de afbeeldingen (zie hiernaast) niet in het minst met die schroom behept zijn.

Strooiden de christelijke auteurs kwistig de voorschriften rond omtrent de echtelijke lusten, wie Plutarchus of Xenofoon leest vindt daar niets waardoor de seksualiteit verdacht werd van een diepere aard of verborgen macht.

Als Aristoteles zich in de Nicomacheïsche ethiek afvraagt wie nu wel degenen zijn die ‘onmatig’ genoemd worden,dan perkt hij die definitie nauwkeurig af: enkel de lichamelijke lusten vallen onder de onmatigheid. (de akolesia)

dyn001_original_457_420_jpeg_20344_551c6089274253def75a6666f9b90485

De lusten van het oog, het gehoor en de reuk horen daar niet bij.
Iemand die genoegen schept (chairein) in kleuren, gebaren, in tekeningen, toneel of muziek, is niet onmatig.
Zonder onmatig te zijn kun je worden bekoord door de geur van vruchten, rozen, en wierook en zoals de Eudemische ethiek zegt, iemand die zo intens opgaat in de beschouwing van een beeld of het luisteren naar een lied dat hij zijn eetlust of animo om de liefde te bedrijven verliest, die kun je net zo min onmatigheid verwijten als iemand die zich door de Sirenen laat verleiden.

Alleen bij contact is er immers voor de akolesia ontvankelijke lust mogelijk: contact met de mond, de tong en de keel (voor geneugten van voedsel en drank), contact met andere lichaamsdelen (wat de seksuele lust betreft).

En dan nog vestigt Aristoteles er de aandacht op dat het onbillijk zou zijn bepaalde lusten die aan de buitenkant van het lichaam worden ervaren van onmatigheid te verdenken – zoals de edele geneugten die in het gymnasium door massage of warmte teweeg worden gebracht.
‘Want bij de onmatige wordt de aanraking niet over heel het lichaam verbreidt; ze heeft enkel betrekking op bepaalde gedeelten.’

In een voetnota citeert Foucault uit Herinneringen aan Socrates van Xenofon:
‘Wat de kus betreft, ondanks het gevaar dat hij met zich meebrengt wordt hij als fysiek genoegen en zielscontact hogelijk gewaardeerd’.

Op zoek naar een onderwerp voor een thesis of een doctoraal scriptie?
De verzuchting van Foucault kan je misschien helpen:

‘Eigenlijk zou er een grondige historische studie moeten worden verricht naar ‘het lustlichaam’ en zijn transformaties.

Voor het seminariewerk zullen zich talrijke gegadigden aanmelden, vermoed ik.

Smaakt naar meer, en om de akolesia te vermijden zullen we de matigheid sieren met beetje bij beetje dit voer op te dienen.


VAN DE LUCHT NAAR DE AARDE

Greece-MacryCave

Toen ik gisteren, in de zachtheid van het mooiste oktoberlicht, over moraal en zelfpraktijk berichtte, viel het mij op dat Foucaults samenvatting telkens weer reminicenties opriep met mijn eigen jeugdjaren waarin de zelfpraktijk en de moraal nog een aardig woordje luidop meespraken in het ‘geestelijke’ onderricht dat wij als jonge latinisten kregen.

Woordjes als perseverare, volhouden dus, en i’in medio vir’, de deugd in ’t midden, aangevuld met tal van karakteronderrichtingen stelden ons de mens voor als een tamelijk onaf wezen dat zich in hoge mate kon ‘verheffen’ door karaktertraining en een ‘zuiver’ leven, iets wat voor opgroeiende pubers een tamelijk hoog doel was gezien ‘de roerselen van het vlees’.

De Griekse literatuur beperkte zich tot ‘uitgelezen’ fragmenten’ uit Illias en Odysseia, Oedipus Koning van Sofokles en…de Griekse vertaling van het evangelie van Lukas.

Het klonk allemaal heel mooi, die ethische en religieuze zelfpraktijken, en de modellen die ons werden aangeboden waren heiliger dan de toenmalige paus Johannes XXIII, maar de muur tussen zoveel ascese en het dagelijkse leven werd steeds hoger zodat menigeen op latere leeftijd kind en badwater doorspoelde.

Al waarde de heilige Geest met stevige vleugelslag in en rond het concilie, verhief kardinaal Suenens zijn moedige stem om de kudde naar meer menselijke weiden te leiden, de economische expansie van de jaren zestig liep deze pogingen tot vernieuwingen voorbij en de restauratie die erop volgde was niet van aard om een verbinding tussen natuur en bovennatuur duidelijk te maken.

Waarom uitgerekend nu terug naar de Grieken?
Zie je hoe de lucht zichtbaar wordt door het oog van de rotsen, of hoe de aarde en het uitspansel met elkaar verbonden zijn op een vanzelfsprekende wijze?

Is het dat heimwee, en…is dat niet een vals heimwee?
Vond ik eerder toevallig de mooie tekst van Kavavis ‘Begeerten’ uit 1904 of wees hij een onontkoombare werkelijkheid aan?

Als mooie lichamen van doden die niet oud geworden zijn
en onder tranen zijn geborgen in een prachtig graf,
met rozen bij het hoofd, jasmijnen aan de voeten –
zo schijnen de begeerten die, zonder vervuld te worden,
zijn voorbijgegaan, zonder dat een ervan
één nacht van genieten, of één stralende morgen kreeg.

Of verbindt deze stem nu net het Oude Griekenland met het hedendaagse Europa in volle financiële crisis?
Zal de restauratie ook de ideeënwereld treffen, terug naar ‘Ordnung muss sein”, en blijft de libertas (vrijheid) alleen een kindje in oliedollars gewikkeld? (om van het blauwe doekje tegen het bloeden maar te zwijgen)

Volgend jaar is Michel Foucault 25 jaar dood, en ik vraag me af of de schampere filosofen van dat kwartje honderd-jaar luid genoeg hebben gekwaakt om zijn innerlijke stem te smoren?

Je bent nu laag genoeg gegleden om het bootje op het water te zien.
Wij als nietige schipper, met onze januskop en assymetrische armen waardoor roeien een opgave wordt.

Zullen we toch maar aan land gaan bij de ‘Aphrodisia’ dat muzikale woord dat in tegenstelling tot ‘seksualiteit’ eerder op een streling wijst terwijl het hedendaagse begrip nogal prestatiegericht klinkt.

Ik denk dat de ‘aphrodisia’ inderdaad gedragingen en gewaarwordingen verbindt, een combinatie waarin de hedendaagse sterveling het moeilijk mee heeft, vooral met ‘de gewaarwording’, een activiteit die hij vlug verhult of aan anderen toeschrijft.

Laat ons met Foucault op zoek gaan naar de verbindingen die de christelijke moraal aan de oudheid heeft ontleend, en of er ook code-elementen bij zijn die mee zijn overgenomen.
Waren die Grieken zo liederijk (eerder rijk aan liederen) dat we in hun teksten alle ‘jongens’ door meisjes moesten vervangen om ze aanvaardbaar te maken, een truc die vaak werd toegepast om de jongensliefde te verbergen.

Of was de vorm waarin de liefde zich uitte (nu door “codes” bepaald) niet zo belangrijk, maar ging het om de kwaliteit?

Een lange tocht wacht ons nu we kunnen ontschepen.


ASPECTEN VAN DE MORAAL

1965_1

Natuurlijk zal de Amerikaanse kunstenaar Jim Dine zijn jas met kleurvlakken niet als een ‘moreel’ jasje bedoeld hebben, maar het beeld komt mooi te pas bij onze overdenkingen of die zogenaamde moraal massief en uniform is of naar gelang omstandigheden en invulling, een gepersonifieerd karakter kan krijgen.

Met een mooie uitdrukking noemt Foucault een van die invalshoeken bepaling van de ethische substantie
Het is de wijze waarop het individu (als kind zag ik bij dat woord altijd iemand in een regenjas in dienst van de staatsveiligheid) dit of dat deel van zichzelf tot belangrijkste materie van zijn moreel gedrag moet verheffen.

Zo kun je de kern van praktijk van huwelijkstrouw betrekking laten hebben op de stipte naleving van verboden en verplichtingen in de handelingen zelf die je uitvoert.
Maar ht is ook mogelijk de trouw vooral te laten bestaan uit de beheersing van de verlangens, de hardnekkige strijd die je tegen hen voert, de kracht waarmee je de bekoringen tracht te weerstaan.
Deze ‘waakzaamheid’ en strijd vormen dan de inhoud van de trouw.

Je kunt haar ook laten bestaan uit de intensiteit, bestendigheid en wederkerigheid van de gevoelens die je voor je wederhelft ondervindt, en de kwaliteit van de relatie die beide echtlieden duurzaam verbindt.

Een ander verschil kan betrekking hebben op de onderwerpingswijze’, de wijze waarop het individu zijn verhouding tot deze regel bepaalt en erkent dat het verplicht is deze uit te voeren.

Zo kun je de huwelijkstrouw in praktijk brengen en je aan het gebod dat haar voorschrijft je onderwerpen, omdat je erkent tot de maatschappelijke groep te behoren die haar accepteert, er zich luidkeels op beroept en haar stilzwijgend als gewoonte in stand houdt, maar je kunt haar ook in praktijk brengen om je je als wettige erfgenaam van een geestelijke traditie beschouwt, een traditie die je moet handhaven of laten herleven, of deze trouw te beoefenen door jezelf tot voorbeeld te stellen of door te proberen aan je persoonlijk leven een vorm te geven die aan criteria van luister, schoonheid, verhevenheid of volmaaktheid beantwoordt.

Als derde verschil citeert Foucault de vormen van de uitwerking, de ethische arbeid die men aan zichzelf verricht, en niet alleen om zijn gedrag in overeenstemming met de regel te brengen, maar ook om te proberen zichzelf tot moreel subject van zijn gedrag om te vormen.

Je kunt de regels en praktijken van de seksuele soberheid bijvoorbeeld van buiten leren en strikt proberen na te volgen, of je kunt plotseling verzaken aan de lusten en er onherroepelijk afstand van doen, of je kunt haar in praktijk brengen in de vorm van een doorlopende strijd waarvan de wederwaardigheden en zelfs de korstondige nederlagen, zin en waarde kunnen hebben.

‘…ook kan ze worden beoefend door middel van een zo zorgvuldig, duurzaam en uitvoerig mogelijke ontcijfering van de bewegingen van het verlangen in alle, zelfs de meest duistere vormen waarin het zich verschuilt.

dyn002_original_400_638_jpeg_20344_c803fec394f8992828b2c19ea3e98221

Doelbetrokkenheid, tenslotte.
Of de teleologie van het morele subject: je moet een morele handeling niet tot een daad of een reeks daden reduceren die met een waarde, regel of wet in overeenstemming zijn.
Elke morele handeling heeft een relatie met de werkelijkheid waarin ze wordt uitgevoerd, en een relatie met de code waarnaar ze verwijst, maar ook een verhouding tot het zelf: niet gewoon een ‘zelfbewustzijn’ maar de constituering van zichzelf als ‘moreel subject’

Je bepaalt je eigen houding tegenover een moreel voorschrift, en vandaaruit probeer je jezelf te kennen, je te beheersen, je op de proef te stellen, je te vervolmaken en te veranderen.

Moreel handelen is onlosmakelijk verbonden met die vormen van zelfwerkzaamheid die tussen de ene en de andere moraal evenzeer verschillen als het systeem van waarden, regels en verboden.

dyn002_original_600_434_jpeg_20344_816534e43bd4f67627bf405705e9f1be

Wil je dus in een historische analyse de geschiedenis van een moraal beschrijven dan moet je rekening houden met de verschillende werkelijkheden die het woord omvat.
Zo is er dus de geschiedenis van de moraliteiten, de geschiedenis de codes en de geschiedenis van de wijze waarop individuen worden geroepen zich tot subjecten van moreel gedrag te constitueren. (dat is de geschiedenis van de modellen of een geschiedenis van de ethiek en de ascetiek)

De draad van onze morele persoonlijkheid heeft dus nogal wat trek- en duwkrachten (we komen weldra daarop terug als we Martha Nussbaum aan het woord laten) en de kleuren op de Venus van Milo zijn net zo bont als het lappendeken waarin mensen hun houding tot de schoonheid bepalen en daar dan iets aan willen doen of…laten.

Een beetje droge stuf voor een maandag.
Maar het verhaal is te printen en onder een mooie oktoberhemel te lezen.


MORAAL EN BESTAANSKUNSTEN

benw27

Laten we Michel Foucault opnieuw zijn belangrijke vraag stellen waarmee hij zijn ‘Gebruik van de Lust’ opent:

‘Hoe, en waarom en in welke vorm werd de seksuele activiteit gefundeerd als domein van de moraal?
Waarom die zo nadrukkelijke ethische bezorgdheid, hoewel in wisselende vorm en intensiteit?
Waarom deze ‘problematisering’?
Het is tenslotte juist de taak van de geschiedenis van het denken, in tegenstelling tot de geschiedenis van de gedragingen of de voorstellingen, de voorwaarden vast te stellen waaronder het menselijk wezen ‘problematiseert’ wat het is, wat het doet en de wereld waarin het leeft.

74071a673307ca7459bcf75fbd024e09

Toen hij deze heel algemene vraag aan de Griekse en de Grieks-Latijnse cultuur stelde, werd het hem duidelijk dat deze problematisering met een geheel van praktijken was verbonden die in onze samenlevingen ongetwijfeld een enorm belang hebben gehad: dat wat men ‘de bestaanskunsten’ zou kunnen noemen.

In mijn 2008-oren klinkt het uiteraard een beetje jezuïtisch, die mogelijkheid om je eigen wezen te wijzigen en van je leven een kunstwerk te maken dat bepaalde esthetische waarden meedraagt en aan bepaalde stijlcriteria beantwoordt.

Bestaanskunsten of zelftechnieken.
De geschiedenis van deze esthetica’ s is zeker nog niet geschreven, maar ik heb ze aan den lijve ondervonden in mijn jeugdjaren: het geloof dat je inderdaad maakbaar bent, dat je je denkwijzen vooral kunt aanpassen aan wat van je door het geloof of de staat gevraagd wordt, maar vooral ook dat het in je macht ligt om met een zekere economie je leven als een waar (moreel) kunstwerk in te richten.

De teleurstellingen op dat pad liggen niet alleen op het vlak van je eigen zwakte, maar ook aan de hoge lat waar je tenslotte niet over springt, maar er ook onderdoor leert lopen.

Dat het nobele doel van Foucault niet een geschiedenis van de moraalsystemen vanuit een gebodssysteem zal zijn, maar haar tracht te vervangen door een geschiedenis van de ethische problematiseringen die vanuit de zelfpraktijken wordt geschreven zal tot de nodige paradoxen leiden.

Het woord alleen al, ‘de moraal’ is erg dubbelzinnig, en deze eigenschap kan haar in de geschiedenis tot een ploeg of een zwaard transformeren, dat is bekend.
Of zoals Foucault het zelf schrijft: ‘Een gedragsregel is immers één ding, het gedrag dat aan de hand van deze regel kan worden vastgesteld, een ander, en nog iets anders is de wijze waarop je je moet ‘gedragen’.

Volgende week begeven we ons verder op dat pad van paradoxen en dubbelzinnigheden.


WAARSCHUWINGEN EN WAARHEID

2vrienden

 

‘Jongelui die aan zaadverlies lijden dragen in al hun lichamelijke gewoonten het stempel van verval en afgeleefdheid met zich mee.
Ze worden laf, krachteloos, loom, stompzinnig en verzwakt, ze krijgen een kromme rug en zijn tot niets in staat.
Ze hebben een bleke en verwijfde kleur, ze tonen eetlust noch enthousiasme, ze hebben logge ledematen en stijve benen, ze zijn uiterst zwak, kortom nagenoeg helemaal verloren.
Bij menigeen leidt deze ziekte zelfs tot verlamming; hoe zou het zenuwvermogen immers niet worden aangetast als het natuurlijke regeneratieprincipe en de bron van het leven zelf worden verzwakt?
Deze op zichzelf beschamende ziekte is gevaarlijk in zoverre ze de voortplanting van de soort in de weg staat, en omdat ze in alle opzichten de bron van ontelbare kwalen is, vereist ze snelle hulp.’

dyn006_original_340_515_jpeg_20344_c1b6c842cab493a0b3faa76065fbf1db

Je zou kunnen denken dat een dergelijke tekst recht uit de 18de of de 19de eeuw zou komen, waarin de obsessies rond ‘de zuivere seksuele besteding’ door pedagogie of geneeskunst in stand werden gehouden.
Iemand immers die zonder vruchtbaarheid misbruik van zijn seks zou maken (vaak dan nog zonder partner!) werd aan de hand van dergelijke uitvoerige literatuur in het vooruitzicht gesteld dat hij door de geleidelijke uitputting van zijn organisme, de dood van het individu, de ondergang van zijn ras en tenslotte aan heel de mensheid schade zou berokkenen.

dyn006_original_510_510_jpeg_20344_e0114d81665658035dbd30ab1a8f1270

Maar in werkelijkheid is deze tekst een vrije vertaling in de stijl van de tijd, uit de eerste eeuw van onze jaartelling, geschreven door een Griekse arts, Aretaeus. (Oorzaken en symptonen van acute en chronische kwalen)

Wij hebben nog altijd de overtuiging dat de Oude Grieken het niet zo nauw namen met deze praktijken, zeker niet als -nog altijd in datzelfde fout idee- wij hen de zorgeloze jongensliefde toeschrijven en graag daarnaar verwijzen als we hier ten lande zelfs anno 2008 nog hel en verdoemenis over het juridische lijf krijgen uitgegoten als het ‘van dattum’ is.

Ik verlaat even mijn goede gids Foucault die hiermee de ‘problematiseringsvormen’ wil duidelijk maken bij deze verre voorvaderen die wij blijkbaar meer vrijheid toedichten omgekeerd evenredig met het schuld- en boetebesef dat wij via de Christelijke moraal op de schouders nemen of leggen.

Het ‘eenzaam’ verlies van zaad was ten zeerste tegen de krijgsprincipes waarin de jongensliefde diende als ‘edele verbintenis’ tussen de geliefde stellen, die in plaats van epo hun liefde als krachtvoer tegen de vijand gebruikten.
En in de eerste eeuw na Christus zijn we toch al zo’n vijfhonderd jaar van de vierde voor de jaartelling verwijderd, tijdperk waarin de jongensliefde bloeide en bezongen en…verketterd werd.

Als je dit op de 19de eeuw toepast dan weet je dat ook deze eeuw voor een groot gedeelte in kazernes werd doorgebracht (althans door het mannelijk gedeelte van de bevolking).
En bloeide daar vaak (stiekem) de lijfelijke vriendschap bij gebrek aan vrouwelijk gezelschap, het eenzaam bevlekken sloeg niet alleen op de militaire onderkleding maar ook op het blazoen.

dyn006_original_422_273_jpeg_20344_cc6191f41726b0385a3e65dc2b5d9282

Ook was het verwisselen van seksrollen zowel in het klassieke drama als in de ranzige soldateske activciteiten uit de 18de en 19de eeuw volop aanwezig.
De goegemeente van beide tijdperken sprak in afkeurende woorden over deze ‘degeneratie’.
Je vindt ook in de Grieks-Romeinse literatuur van de keizertijd deze spot terug, zoals in het portret van Effeminatus’ dat een anonieme auteur in de vierde eeuw schetst.
En voor wie Apuleius las, denk aan ‘De gedaanteveranderingen’ waarin de vervrouwelijkte jongemannen wordt gevraagd of ze nu man of vrouw zijn.

(ik wil het dan nog niet hebben over de grote voorliefde van de Engelse acteur die zich vaak in deze gedaanteverwisseling kenbaar en zeer genietbaar maakt)

Ook de soberheidsthema’s (je te beperken in je seksuele gedragingen) zijn zowel bij de Klassieken, bij het Christendom als in de 18de-19de eeuw terug te vinden.
Ze vallen dus niet samen met de scheidslijnen die de belangrijke maatschappelijke, burgerlijke of godsdienstige verboden mogelijk trokken.
En vooral…we hebben meestal met een ‘mannenmoraal’ te doen, en die is bijzonder streng voor…de vrouwen.
We zullen U morgen verder onderhouden.


HET LEVEN ALS KUNSTWERK

 

Het vervolg op Foucaults eerste deel ‘De wil tot weten’ liet op zich wachten.
Sommigen dachten dat het er nooit zou komen, anderen vonden dat hij was uitgeschreven.
Er zullen acht jaren liggen tussen beide werken. Het werd juni 1984, de maand van zijn overlijden vooraleer Het gebruik van de Lust (L’ Usage des Plaisirs) en De zorg voor zichzelf (Le Souci de soi) verschenen.

Het voorziene project werd in die tijdspanne compleet omgegooid.
Aanvankelijk wilde hij in zijn studie binnen het christendom en de betekenisdoctrine op zoek gaan naar het ontstaan van het ‘vertoog over seksualitit’, een ‘archeologie van de psychoanalyse’.

Tijdens zijn langdurige ontmoeting met de christelijke moraal heeft hij zich echtr gerealiseerd dat het erg moeilijk is het vroege christendom te bestuderen zonder te kijken naar wat daaraan aan is voorafgegaan, schrijft Didier Eribon in Foucaults biografie.

Er tekent zich een nieuw avontuur voor hem af: in de antieke filosofie op zoek gaan naar onderwerpen die te maken hebben met ‘de zorg voor zichzefl’ en ‘het gebruik van de lust’, om te zien hoe de heidense moraal vlak voor de opkomst van het christendom tot ‘vormen van onderwerping’ had geleid.

Voor het College de France geeft hij in 1980-81 een reeks colleges over ‘Subjectiviteit en waarheid’.
In zijn resumé schrijft hij daarover:

We hebben bestudeerd wat er in de Helleense en Romeinse cultuur, in de periode die zich uitstrekt van de eerste eeuw voor tot en met de tweede eeuw na Christus, bij filosofen, moralisten en artsen ontwikkeld was aan ‘levenstechniek’, ‘bestaanstechniek’.
Deze levenstechnieken zijn alleen bekeken in hun toepassing op het soort handelingen dat door de Grieken aphrodisia werd genoemd en waarvoor ons begrip ‘seksualiteit’ duidelijk een ontoereikende vertaling is.
We zien hoe ver we verwijderd zijn van de geschiedenis van de seksualiteit op basis van de welbekende onderdrukkingshypothese en de daaraan gekoppelde vragen. (hoe en waarom wordt de begeerte onderdrukt)
Het gaat om handelingen en lust, niet om begeerte. Het gaat om de vorming van het zelf aan de hand van de levenstechnieken, en niet om de verdringing, het verbod, de wet.
Het gaat er niet om te laten zien hoe de seksualiteit is weggedrukt, maar hoe het begin eruitzag van die lange geschiedenis die ertoe geleid heeft dat in onze samenleving seksualiteit en subject met elkaar verweven zijn.’

Ons probleem om in dit perspectief verder te denken heb ik proberen duidelijk te maken met een aantal hedendaagse beelden van Amerikaanse kunstenaars .

Zoals vroeger het orakel werd geraadpleegd als de logica blijkbaar te kort schoot en de duiding van het onderbewuste noodzakelijk werd, zo nam ik willekeurige kunstwerken uit de meest recente geschiedenis om daardoor een toetsing te maken met wat er met die ‘zelftechnieken’ en die ontdekking van het leven als kunstwerk na Foucaults dood (1984) is gebeurd.

We zijn op vijf jaar van de val van de muur, het woord globalisatie kent zijn aarzelende genese, het Westen verandert grondig van aangezicht.

Ons leven als kunstwerk is een niet zo vanzelfsprekende opvatting, maar alvast een opdracht.

Het gebruik van de lust ter ere, of toch niet?


LOFZANG OP DEGENEN DIE ‘TOEN’ WAREN

007_rene_maltet

‘Er is in het verleden zoveel activiteit geweest,’ zei D.H. Lawrence, ‘in het bijzonder seksuele activiteit, een eentonige en vermoeiende herhaling, zonder dat daarmee een ontwikkeling in het denken en begrijpen gepaard ging.
Tegenwoordig is het volledig bewuste begrip van de seks belangrijker dan de geslachtsdaad zelf.’

En, voegt Michel Foucault toe, misschien zullen mensen zich eens hierover verbazen. Zij zullen nauwelijks begrijpen hoe een beschaving die zichzeer op de ontwikkeling van reusachtige produktie- en vernietigingsapparaten heeft toeglegd, daarnaast nog de tijd en het eindeloze geduld heeft opgebracht om zich met zoveel beklemming af te vragen, hoe het met de seks is gesteld.

Ze zullen misschien glimlachen als ze aan ons terugdenken als aan mensen die geloofden dat daarin een waarheid school minstens zo kostbaar als die welke zij eerder in de aarde, de sterren en de zuivere vormen van hun denken hadden gezocht.

Foucault laat onze nakomelingen verder onze hardnekkigheid loven waarmee wij dat gedaan hebben, alsof wij de seksualiteit aan haar nacht moesten ontrukken, terwijl alles , onze vertogen, onze gewoonten, onze instellingen, onze voorschriften en onze vormen van weten haar in het volle daglicht stelden.

Zullen zij zich inderdaad afvragen waarom wij er zo op gebrand waren de wet van het zwijgen te verbreken over wat de luidruchtigste van onze obsessies was?

Zij zullen zich afvragen wat ons zo zelf-ingebeeld heeft kunnen maken; ze zullen proberen te achterhalen waarom wij ons de verdienste hebben toegeschreven als eersten, tegen een duizend jaar oude moraal in, de seks de betekenis te hebben gegeven die haar volgens ons toekomt, en hoe wij ons erop hebben kunnen beroemen ons eindelijk, in de twintigste eeuw, van een periode van lange en harde onderdrukking te hebben bevrijd – de onderdrukking van een christelijke ascese die door de eisen van de burgerlijke economie in zijn bestaan gerekt, omgebogen en schraperig en kleingeestig werd aangewend.’

Men herinnert vaak aan de ontelbare procedé’s waarmee het oude christemdom ons een afkeer van het lichaam zou hebben ingescherpt, maar denken we eens aan alle listen en lagen waarmee men ons sedert enkele eeuwen liefde voor de seks heeft bijgebracht, de kennis ervan begerenswaardig en al wat erover gezegd wordt, kostbaar gemaakt heeft, en waarmee men ons ertoe heeft aangezet al onze vaardigheden te ontplooien en haar te betrappen, en wij de plicht kregen opgelegd de waarheid uit haar op te delven, en waarmee ons een schuldbesef is aangepraat, omdat wij haar zo lang hebben miskend.

‘Ironie van dit dispositief: het brengt ons in de waan dat het gaat om onze ‘bevrijding’.

En met deze zinnen eindigt Foucaults eerste boek over de geschiedenis van de seksualiteit ‘De wil tot weten’.
Toch is het voetstuk op de foto leeg.
Wat is er dan met die veel geprezen kennis van de seks gebeurd, of…

Laten we samen de nodige kantlijnen bij zoveel hoera-geroep plaatsen, en ons afvragen wat er sinds Foucaults verscheiden in 1984 met ons is gebeurd.