De fatsoensregels en hoofse praktijken proberen in de jongensliefde zorg te dragen voor het assymetrisch aspect van deze liefde.
Foucault noemt enkele gevaren op die hij meer dan de Grieken zelf benadrukt, en gebruikt daarvoor vooral het Symposion en de Phaedrus van Plato:

-de vergankelijke liefdes die worden verbroken als de beminde ouder wordt en hij aan zijn lot wordt overgelaten
-de onterende relatie die de knaap afhankelijk van de minnaar maken, die hem in ieders ogen in opspraak brengen en hem afwenden van zijn familie of van eerbare relaties waaraan hij voordeel zou kunnen ontlenen.

-de gevoelens van minachting die de minnaar voor de knaap kan opvatten juist ten gevolge van een te grote inschikkelijkheid die hij hem betoont.

-Of de haat die de jongeman kan koesteren voor de oudere man die hem relaties zonder zijn toestemming oplegt.

-de vrouwelijke rol waartoe de knaap wordt gebracht en de lichamelijke en morele verloederingseffecten die dit soort betrekkingen met zich meebrengt.

-de vaak aanzienlijke beloningen, weldaden en diensten die de minnaar zich moet getroosten en waaraan hij zich probeert te onttrekken door zijn ex-vriend in schande en eenzaamheid achter te laten.

Voilà, werk genoeg dus voor die fatsoensregels, hoofse praktijken en minnespelregels.

En hij voegt er dus voorzichtig aan toe:
‘Het is denkbaar dat Aristophanes’ rede in het Symposion een uitzondering vormt.

Dat ‘het is denkbaar’ doet vemoeden dat deze rede tegen de bovenste mankementen zal indruisen.
Op zichzelf is het feit dat uitgerekend ‘Aristofanes’ deze rede afsteekt wel plezierig, hij was het toch als blijspeldichter die Socrates nogal onvriendelijk op de scène had gebracht!)

Hij vertelt dat de woede der goden ooit de oorspronkelijke menselijke wezens in twee helften scheidde (mannen en vrouwen, of allebei van hetzelfde geslacht) en daarna deze helften op zoek moesten gaan naar hun ontbrekend stuk.

‘Zien we de minnaars niet hun verloren helft zoeken, zoals Plato’ s zielen de herinnering aan en de hunkering naat wat eens de bakermat was, bewaren?’

Hij schuift dus het aanvaarde principe van de assymetrie opzij (een assymettie van leeftijd en gelijkheid) want hij laat hen ontstaan uit de deling van een enkelvoudig wezen.
Hetzelfde genot en dezelfde begeerte brengen erastes en eromenos bij elkaar.
Als de jongen de helft is van een mannelijk wezen zal hij van nature van mannen houden, hij zal het prettig vinden ‘met mannen samen te liggen’ en ‘hen te omhelzen’. (sumpeplegmenoi)

En daarmee openbaart hij helemaal geen vrouwelijke natuur, hij laat gewoon zien dat hij de ‘tessera’ van een volkomen mannelijk wezen is.

En Plato heeft er plezier in Aristophanes het verwijt dat deze politici van Athene zo vaak in zijn comedies had gemaakt, te laten terugkaatsen: ‘alleen uit dezulken komen, als ze volwassen zijn, de mannen voort die in de politieke arena treden.’

In hun jeugd gaven ze zich aan mannen omdat ze hun mannelijke helft zochten, als ze eenmaal volwassen zijn zullen ze om dezelfde reden op zoek gaan naar jongens.
Knapenminnaar en minneknaap. (paiderastes en philerastes)
Twee kanten van hetzelfde wezen.

Het is bijna of Foucault het spijtig vindt dat de assymetriën hier te niet worden gedaan en dat de liefde erin zou bestaan de verloren helft terug te vinden.

Welnu, de socratisch -platoonse Erotiek is totaal verschillend: niet alleen door de oplossing die ze voorstelt, maar ook en vooral omdat ze ernaar streeft de vraag in andere termen te stellen.
Om te weten wat de ware liefde is gaat het er niet langer om de vraag te beantwoorden: van wie moet je houden en op welke voorwaarden kan de liefde voor zowel de beminde als de minnaar achtenswaardig zijn?
Ofwel, al deze vragen blijken op zijn minst afhankelijk te zijn van een andere fundamentele, eerste vraag: wat is het wezen van de liefde zelf?

Je voelt de scheiding tussen ziel en lichaam er zachtjes aankomen geschoven.
Maar laten we intussen genieten van de korte dagen, het schaarse novemberlicht en troost vinden dat in de kale takken de knoppen voor de komende lente vaak al aanwezig zijn.

We zullen, als de goden het toelaten, volgende week proberen een verbinding te maken met het werk van Martha Nussbaum.
Een verbinding langs de Oude Wereld, want blijkbaar is die wereld nog niet zo oud als we wel denken, en de liefde voor wie en wat dan ook, nog steeds dezelfde raadselachtige sfinks.

Aanwezig in het hedendaagse straat- en parkbeeld, totaal afwezig in de appreciatie van wat de Oude Grieken jongensliefde noemden, was er ook in Athene vaak een zeer gemengde houding tegenover ‘het verschijnsel’.

De Dorïers die deze liefde aanmoedigden, verboden ze bij de onderworpen Ioniërs, verbod dat ook gold voor de filosofie en de gymnastiek, kortom, in hun ogen was de jongensliefde, filosofie een gymnastiek een mogelijkheid om tot een zekere zelfstandigheid te komen, om je dus…te verzetten.

De bestaande wetten daarover kennen we alleen via de reeds geciteerde redevoering’Tegen Timachus’.

Voor het overige is het aanschuiven bij Plat’o s ‘Banket’ waar we Pausanias aan het woord horen.

Hij laat eerst de positieve kant zien: de gemeenschappelijke opvatting wil dat het beter is je geliefde bij volle dag te beminnen dan in het verborgene, en beter de meest nobele en meest verdienstelijke jongens in je liefde op te nemen, zelfs al zijn ze minder aantrekkelijk.

Je kunt warme aanmoedigingen horen uit Pausanias mond, aanmoedigingen voor de minnaar die zijn best doet om de beminde te bereiken.
En hij die erin lukt wordt gelukkig geacht terwijl een mislukking schande betekent voor de minnaar.

Werd invloed en geld aanwenden om een postje te krijgen als verfoeilijk beschouwd, voor de beminde waren ongeveer alle gekheden toegelaten.
Smeken en bidden, de nacht doorbrengen in het portaal van het huis waar de beminde woonde, het was het aanvaarden van een soort slavernij die zelfs een slaaf nooit zou dulden.

En natuurlijk kwam zo iemand onder vuur te liggen bij zijn vrienden, die beschaamd om zo’n vriend te hebben hem bespotten terwijl zijn tegenstanders hem hoonden voor zoveel kruiperigheid.

Maar op zoveel gekheid en ‘dienstbaarheid’ had de minnaar recht. Hij wijdde zich immers aan een nobele taak.
Hij kon zelfs een meineed plegen want in de liefde hoorde de eed niet thuis.
Het leek wel of de goden aan de kant van de minnaar stonden.

Maar de vaders van het prachtjoch haastten zich om de pedagoog die hun schat begeleidde te waarschuwen.
Ook de vrienden van de beminde bespotten het gedrag van hun leeftijdsgenoot.

Wijst dat niet op een zekere dubbelzinnigheid tegenover de jongensliefde, of waren de ‘zuivere’ minnaars eerder zeldzaam in het Atheense straatbeeld, zoals later de dochters alleen maar met een ‘goddelijke’ en een perfecte indringer mochten huwen als het van de vader afhing?

Waarschijnlijk zal het niet prijzen of verdoemen zijn geweest, maar een gezonde mix van vertrouwen en wantrouwen.
Niets des mensen was hen (en hopelijk ons) immers vreemd.

Bij Plato en Xenophon wordt het het onderwerp van de ‘ te gewillige’ geliefde (éromènes) vaak behandeld, en ook blijspeldichter Aristofanes laat het zien in zijn ‘Ploutos’
Zo discussieert Chrémylos met zijn slaaf Carion.

‘De kinderen’, zegt Carion, ‘zijn als de courtisanes van Corinthië die alleen maar in de rijke ‘klanten’ zijn ‘geïnteresseerd’.’ (letterlijk staat er: zonder nadenken hun billen presenteren)
‘Wel, zo zijn de jongens hier ook. Het is niet de liefde van hun érastes die hen drijven, maar de liefde voor de centen.’

En Chrémylos corrigeert:
‘Niet de eerbare jongens, alleen de prostituees. Eerbare jongens vragen geen geld.’
‘Wat dan wel?’ wil Carion weten.
‘De ene een goed paard, de andere jachthonden…’

En Carion trekt de conclusie:
‘Of je het nu een salaris of cadeau noemt, het is net zo pervers.’

In ‘De Ridders’ wordt het personage ‘Volk’ (Démos) met een knaap vergeleken waar de demagogen gek op zijn en wiens gunsten ze willen winnen.

De ene zegt aan Demos dat hij verslagen is omdat hij de geliefde van Démos is.
De andere verklaart zich de rivaal van deze spreker (l’ antéraste).
‘Al lang, zegt hij, met pruik op zijn kop, pruik die hem als personage typeert, smacht ik naar jou, Volk, ik wil goed voor je doen, ik en ook de anderen, eerlijk en moedig als we zijn. Maar we zijn machteloos, want jij, Démos, jij bent net zoals alle andere geliefde knapen: je duwt de eerlijke minnaars van je weg om je over te leveren aan lampenfabrikanten, sandalen-makers en leer-trafikanten.’

En even later herhaalt Aristofanes de bekende zinnen van de politiekers:
‘Volk, ik ben je geliefde, ik hou van je, ik interesseer me voor jou, ik denk alleen maar aan jouw belangen.’

Het is voor Aristofanes de manier om de Atheners te laten begrijpen dat staatsmannen vaak charletans en filous zijn, gelijk aan minnaars die slechts op zoek naar eigenbelang zijn en voorgeven het belang van de geliefde jongen te zoeken.

Buffière besluit het hoofdstukje met:
‘En somme, Aristophane voit plutôt le mauvais usage de la pédérastie qu’il n’en condamme l’usage.’

En waar worden redenaars, advocaten (synégores) en tragedie-spelers gerekruteerd?
Bij de euryproktoï (die met hun verbrede kont), een woord dat je bij Aristofanes heel vaak zult aantreffen.

Om de massa te entertainen waren dergelijke uitdrukkingen rijkelijk voorhanden, woordenschat die bij de Romeinen nog zou uitgebreid worden.

Dit fragmentje uit ‘de Wolken’ vervolgt met de vraag hoe je de kwaliteiten van een toekomstige politieke leider kunt herkennen?
Hoe weet je dat Charcutier (naam van een geliefd volks personage) in staat zou zijn de belangen van de Staat te dienen?

Dat bleek heel eenvoudig.
Als jongen had hij een stuk vlees gestolen terwijl hij het keukenpersoneel afleidde met de uitroep ‘kijk daar, de eerste vlinder!’.
En terwijl iedereen naar boven keek stak hij de buit tussen zijn dijen en beweerde hij daarna niets weg genomen te hebben.

Waarop een redenaar had verklaard:
‘ Dit kind zal ooit het volk regeren. Hij heeft al de nodige kwaliteiten, dief, meinedig en rood vlees tussen de billen.’

In het stuk ‘Het Vrouwenparlement’ wordt de vraag gesteld of vrouwen in staat zouden zijn om het volk toe te spreken.
Praxagora verzekert hen dat die opdracht geen problemen zal meebrengen:
‘Wie zijn de meest befaamde redenaars? Zij die het meest heen en weer zwiepen en het hevigst kunnen schudden. En wij als vrouwen, dank zij de hemel, wij kunnen ook wel zo’n soort oefening!’

En verder: ‘Het zijn de meest verwijfden die in de Atheense staat de hoogste functies bekleden. Hoe meer een man zich tot een vrouwenrol leent, hoe hoger hij opklimt in de hiërarchie!’

De Vrouwenbeweging had inderdaad nog een zeer lange afstand af te leggen, en-vergeet het niet- de tederen en minnaars van het schone wacht nog een langere weg.
En bij de ‘onschuld’ van de tedere beminden worden hier al de nodige vraagtekens gezet.

O, Aster, bekijk je de sterren?
Wat zou ik het firmament willen zijn,
ik zou ontelbare ogen hebben om je te zien.

Dit mooie epigram zou volgens Pseudo Aristippus van Plato’s hand zijn, maar dat geloofde in de vierde eeuw ook al niemand.

Ik vertaalde het omdat ik in enkele bijdrages een meer historische contekst wil voeden waarin de ideeën over de knapenliefde van de Oude Grieken een minder theoretisch uitzicht krijgen.
Geen detour, ook geen Grand Tour, maar notities over het dagelijks doen en laten, reacties van dichters, denkers, doeners, en blijspeldichters.

Telkens als ik de mond van Agathon kus,
heb ik mijn ziel op mijn lippen, je zou zeggen
dat ze in hem wil wonen, die ongelukkige.

Diogenes Laërcos citeert dit vers alsof het ook van Plato zou zijn, maar ik denk dat hij zich meer liet leiden door de naam Agathon dan door de historie.

Ik zei het al, wie over het Oude Athene schrijft, heeft het over een uitgegroeid dorp waar iedereen iedereen kent.
De meeste inwoners hadden weinig of geen boodschap aan de knapenliefde.
Het was een hoofse praktijk voor de gestudeerden, de elite.

Dat merk je als je spottende toon in de blijspelen leest, maar meestal gaat het dan vooral over ‘les invertis’, volwassen mannen die verwijfd overkomen, of gewoon gesteld zijn op mooie kleren, maquillage, zich epileren, enz.

Wel werd in 440-439 een wet uitgevaardigd waarin elke persoonlijke aanval verboden werd op de scène.
Zo’n wet heeft het echter maar twee jaar vol gehouden. Hij werd zonder commentaar afgeschaft.

Lezen we blijspeldichter Aristofanes dan heeft hij het ook niet dadelijk over de erastes (minnaars) en eromenos (beminden) maar over dezelfde groep die we net aanduidden.
Enkele uitzonderingen wil ik je niet onthouden:

In ‘de Vogels’ draait hij de wereld op zijn kop, in deze ideale wereld laat hij een vader Pisthéaïros aanspreken:

‘Komaan beste! Je bent mijn zoon tegengekomen toen hij fris gebaad uit het gymnasium kwam en je hebt hem niet gekust?
Je hebt hem niet geroepen, hem niet tegen je aan gedrukt, hem niet over zijn ballen (de Franse vertaling gebruikt het woord ‘boulettes’) gestreeld, jij die toch een vriend des huizes bent?’

Félix Buffière merkt in zijn boek op dat de toon geen vijandschap verraadt, eerder vrolijkheid om het dagelijks doen en laten dat vaak met veel tralala wordt vermomd.

Zo lezen we in ‘De wolken’ het twistgesprek van twee verpersoonlijkte Redeneringen: het Rechtvaardige, en het Onrechtvaardige.
De ene verdedigt de traditionele opvoeding, de andere de moderne, aanbevolen door de Sofisten.
Vroeger waren de kinderen gereserveerd en modest: ze zaten op de grond bij de pedotribe (leraar in het gymnasium). Ze moesten de benen zo leggen dat je niks choquerend te zien kreeg.

Als ze opstonden effenden ze weer het zand zodat hun geliefden geen afdruk van hun billen en sekse vonden.
Geen enkele kind, gaat de Dikaïos Logos verder wreef olie onder zijn navel, zo bleef het dons rond zijn organen fris en zacht zoals dat van de appelen en kweeperen.
Je zag toen geen jongen zich naar zijn geliefde richten met van die zachte stembuigingen, terwijl je in zijn ogen kon lezen dat hij zich graag aanbood.

En na een loopwedstrijd zaten ze onder de heilige olijfbomen van de Academie met hun vrienden samen, een eenvoudige krans van rozen op hun hoofd.
In deze zachte lentegeuren besloot de verdediger van de traditie dat de ware jongen het oeverloze gezwets vermeed op de markt en het gedoe in de pubieke baden links liet liggen, zodat hij steeds een stevige borst, een klare teint, brede schouders, een korte tong, dikke billen en een kleine penis had in plaats van die vale kleur en een lang lid aangeprezen door de hedendaagse zeden van jongens die zich zoals Antimachos lieten bestijgen.

Een ware kruistocht dus tegen de onzuivere jongensliefde die welig tierde samen met de algemene corruptie.
De advocaat van de nieuwe zeden richt zich eerder tot de jongen die man is geworden als hij tegen hem zegt:

‘Hoeveel pleziertjes ga je missen met die matigheid: de vriendjes, de vrouwen, de leuke feestjes, de lekkere maaltijden.

En het antwoord daarop tegen de ‘eurypproktoi’ (zie gisteren) richt niet tot de jongens, maar tot de volwassenen.

Blijf nog even in het theater want Aristofanes is nog niet uitgepraat.

Terug in het Oude Griekenland waar ons al dadelijk -althans volgens Foucault- een ‘blinde vlek’ wacht bij het bespreken van de knapenliefde.

Blinde vlekken hebben de eigenschap of in het verloop van de geschiedenis thuis te horen, of in het al dan niet vager gezichtsvermogen van de toekijkende, de historicus.

Gelukkig had ikzelf enkele dagen om de geciteerde teksten te raadplegen, zodat ik ze probeer te be- en tegenspreken vanuit de werkelijke en letterlijke ‘context’.

Het verhaal.
Het gaat over de rede ‘Tegen Timarchus’ van Aeschinus.
Daarin maakt de auteur gebruik van een wet die op zich heel interessant is omdat ze betrekking heeft op de burgerlijke en politieke afkeuring die het ‘slechte seksuele gedrag van de man’, beter gezegd ‘de prostitutie’ met zich mee kan brengen.

Wie van prositutie wordt verdacht of veroordeeld mag geen publieke ambten meer uitvoeren, zelfs kan hij zijn mening niet meer uitspreken bij de Raad of het volk, al was hij ‘de meest welbespraakte redenaar’.

Zoiets kun je inderdaad ‘openbaar eerverlies noemen’.

De manier echter waarop Aeschines zijn pleitrede houdt, door middel van de eigenlijk juridische discussie de goede naam van zijn tegenstander aan te tasten, laat -volgens Foucault- duidelijk zien dat er tussen bepaalde seksuele rollen van de knaap en bepaalde maatschappelijke en politieke rollen van de volwassenen een zowel ‘moreel’ als wettig onverenigbare relatie wordt vastgesteld.

Het gaat erom dat Timarchus slechte gedrag bevestigd wordt door roddels en getuigenissen die het hebben over het feit dat hij nogal wat partners heeft gehad -hij heeft zelfs met een man van slaven-afkomst geleefd-en ook als jongmens door nogal wat handen is gegaan.

Het is dus onmogelijk te zeggen dat hij alleen maar door liaisons in zijn onderhoud voorzag (hetairekos) maar hij heeft zich geprostitueerd (peporneumenos) ‘want iemand die zich zonder onderscheid met iedereen en voor een beloning aan deze praktijken overlevert, moet zich voor deze misdaad verantwoorden, nietwaar?’

Foucault zegt dat deze beschuldiging ook inspeelt op ‘een moreel register’ want dat maakt het mogelijk het vergrijp vast te stellen maar ook de tegenstander algeheel en politiek in opspraak te brengen.

Aeschines speelt het heel slim want hij geeft openlijk toe dat hij de knapenliefde zelf ook heel graag deelt.
Maar hij beschrijft Timachus als een man die zich tijdens zijn jeugd zelf in een ondergeschikte en vernederende positie bracht en zich aan allen als lustobject toonde.
Hij wilde en zocht die rol, hij had er plezier en…profijt van.
Zo iemand zegt de aanklager kan nu niet zonder aanstoot te geven de rol spelen van iemand die in de polis superieur is aan anderen, hen vrienden geeft, bij hun beslissingen adviseert, hen leidt en vertegenwoordigt.

Het is voor de Atheners niet moeilijk te aanvaarden dat iemand die van knapen houdt hen kan regeren, of iemand die in zijn jeugd door een man is bemind die rol opneemt.
Maar – en die gedachte probeert Aeschines in de rede tegen Timachus aan te wakkeren- wij kunnen niet het gezag van een leider aanvaarden die zich vroeger met de rol van lustobject vereenzelvigde.

Blijkbaar was dit een exclusieve rol die de vrouw moest spelen, denk ik dan.
Want vervrouwelijkte lustobjecten waren meer dan eens het object van spot en satire in de blijspelen, denken we maar aan Aristophanes die niet verlegen zat om ze allerlei fraaie namen te geven.
Ik citeer even uit het rijk gedocumenteerde werk van Félix Buffière, La pédérastie dans la Grèce Antique, editons Les Belles Lettres, Paris 1980:

‘Ce sont les katapygônes, ceux qui se laissent enfoncer l’ épée “entre les fesses”; ce sont les kinoumenoi, ceux qui se font besogner et “secouer”; ce sont les euryproktoi, ou “derrièrres élargis”

De auteur merkt op dat ‘vertalers’ het moeilijk hadden met deze uitdrukkingen, ik laat het dus aan hen over ze te vernederlandsen.

Foucault brengt deze gevoelens over op de verschillende seksuele rollen die in het Oude Griekenland gangbaar waren.
Had de man zijn pleziertjes, de knaap kon maar een korte tijd ‘lustobject’ zijn.

‘Maar als de knaap vanwege zijn eigen bekoring heel goed een prooi voor mannen kan zijn, die ze najagen zonder dat dit aanstoot of problemen geeft, moet hij niet vergeten dat er een dag komt dat hij man moet zijn, macht uitoefenen en verantwoordelijke posities bekleden, en uiteraard niet langer lustobject kan zijn: in hoeverre kan hij een lustobject zijn geweest?’

Foucault wil dit de ‘antinomie van de knaap’ noemen, het patroon waarin de jongeman enerzijds als lustobject wordt erkend, maar anderzijds is het onaanvaardbaar voor de knaap zich in deze relatie, die steeds als een overheersingsvorm wordt gedacht, als object te erkennen; wil hij een man worden dan mag hij zich niet met deze rol vereenzelvigen.

Het is niet uitzonderlijk de bewering aan te treffen, schrijft Foucault, dat de relatie tussen twee mannen, of meer in het algemeen tussen twee individuen van hetzelfde geslacht ‘para phusin’ buiten-natuurlijk wordt genoemd, omdat ze één van de twee partners zou vervrouwelijken.

Enkele kanttekeningen dus daaromtrent.
Dat vervrouwelijken sloot aan bij de minieme rol die vrouwen in het staatsapparaat speelden, namelijk geen.
We zouden dus teksten moeten opzoeken waarin de mening over de erotische liefde voor vrouwen wordt duidelijk gemaakt, maar die zijn zeer uitzonderlijk.
De onderwaardering voor de ‘invertis’ zoals Buffière ze noemt, de spot, het laken van hun verfijnd uiterlijk, het sluit aan bij het misprijzen voor de vrouw in het algemeen, een mening die men zeldzaam verdedigd ziet tenzij in de belachelijke stelling dat de Grieken een zekere ‘angst’ voor vrouwen zouden hebben, vandaar hun belangstelling voor de mooie jongens.

De jongensliefde die langs Ioniërs en Doriërs met hun cultuur het groot Griekse archipel binnenkwam was een cultureel aanvaarde erfenis zoals de onbelangrijke politeke rol van de vrouw.
Je vindt dergelijke afkeer nog terug als jongens wordt verweten dat ze net een meisje zijn bij het tonen van emoties of het kiezen van kledij.
Dat zit diep in de mannenaard blijkbaar.

Daar kon je dus ook (politieke) tegenstanders mee te lijf gaan zoals Aeschines in zijn rede tegen Timarchus doet.
Stel iemand voor als verwijfd, als hoer (als mannen boos worden ligt die term ook al vlug in mond!) als kindervriendje, en vul zelf maar aan.
Daar waar je jezelf in herkent, val je vaak de anderen mee aan natuurlijk.

Morgen meer.

De blinde vlek waarmee we gisteren eindigden, verschuif ik even omdat het gedoe rondom de kleine partij ‘Vlaamse Progressieven’ mij rechtstreeks naar een uitspraak van Michel Foucault leidde.

Prof. Rob Devos, doceert ethiek, wetenschapsfilosofie en politieke theorie aan de K.U. te Leuven.
Hij schreef een helder boek over de man die ons al lang bezighoudt: ‘Macht en verzet, het subject in het denken van Michal Foucault’, Pelckmans/Klement, Kapellen 2004.
Wie zich niet door de lelijke kaft laat afschrikken krijgt in dat boek een meesterlijke samenvatting van Foucaults ideeën.
Hij open zijn boek met twee citaten:
Het eerste van Foucault zelf:

Ik geloof niet dat wij opgesloten zitten in een geschiedenis. Integendeel, mijn hele werk is erop gericht aan te tonen dat de geschiedenis doortrokken is van strategische verhoudingen die beweeglijk en veranderbaar zijn.
Op voorwaarde uiteraard dat de actoren van die processen de politieke moed opbrengen om de dingen te veranderen.’

Het tweede komt uit de Lof van de wijsbegeerte van Maurice Merleau-Ponty:

‘Wat men van Socrates verwacht, is net wat hij niet geven kan: de instemming met de zaak zelf en zonder overwegingen.

Toen ik deze morgen de perscommentaren en het nieuws beluisterde werd het duidelijk dat de ex-voorzitster en de haren zowel bij de buitenwacht als in eigen rangen het danig moesten ontgelden.
Vaak lacherig, dan weer bozig of snerend, de pret kon niet op.

De vraag naar het ‘waarom’ van zo’n ‘allegaartje ex-68-ers’ was nog een beleefde uitdrukking, en wie de stem van het volk zelf in bepaalde media wil horen leze er de commentaren in het digitale HLN erop na.

Politiek onmachtig, onbekend met de groep of de mensen die onder vuur liggen, hoorde ik toevallig de stem van Rik Torfs op Radio-1.
Hij vond het geroep van ‘ontslag-ontslag-ontslag’ bij elke al dan niet vermeende fout triestig.
Alsof wijzelf zo rein van hart en zonder fouten zijn.

Vraagt men zich terecht of ten onrechte of of het weekblad Knack nodig is, of de partij van de Lijst van de man met die naam, of de Open VLD, het VB, de CDV en de SPA?
Zou massaliteit of luid geroep een voorwaarde zijn?

In zijn korte bijdrage op het antwoordapparaat van Radio-1 had Rik Torfs het verder over het immobilisme dat ontstaat wanneer iedereen, bang om iets fout te doen, in een hoekje kruipt. (als het kan in zijn of haar vertrouwd hoekje)

‘De politieke moed opbrengen om dingen te veranderen’.
Niet conform te maken of te houden, maar te ‘veranderen’.
Ook dingen te zeggen en te doen die niet graag gehoord of niet onmiddellijk met applaus ontvangen worden.
Besluiten of plannen waarbij ‘de mensen’ het moeten afleggen tegen ‘de mens’.

‘Actions have Consequences’ is de titel bij het kunstwerk hiernaast van de Amerikaanse Sarah Conaway van wiens hand ook de bovenste print is.
Maar ‘non-actions’ hebben nog grotere consequenties, en de Europese non-actions op het financieel ‘laat-maar-stromen’ mogen daar een voorbeeld van zijn.

Ik denk dus dat de ogenschijnlijke machteloosheid van kleinere verbanden hen niet minder noodzakelijk maakt in dit landschap van populistische en sterk op elkaar lijkende grotere formaties.
Zij moeten inderdaad de politieke moed opbrengen om hun hoogste persoonlijke visie op progressiviteit samen te leggen.
Zij mogen best tegen de knieën van de rode broeders stampen waarvan de bekwamen het na een nederlaag wel eens op een lopen zetten.

Ze mogen hun instemming onthouden als er geen plaats meer is voor overwegingen.
Het is vaak een droevig parcours.
Het geblaf en gejank van de honden langs de weg, en het elkaar in de tong bijten waar je een innige kus verwachtte, doen mij vermoeden dat er naast een strateeg een goede filosoof zoals Torfs dringend in hun rangen thuishoort.

Volgende week keren we terug naar Griekenland.

Om te begrijpen hoe het gebruik van de aphrodisia in het denken over de knapenliefde wordt geproblematiseerd, moeten we ons een principe herinneren dat stellig niet eigen is aan de Griekse cultuur, maar dat heel belangrijk werd en in de morele beoordelingen een beslissende invloed heeft uitgeoefend.

Zo begint Foucault zijn hoofdstukje onder de wat vreemde naam ‘het lustobject’.

Het principe van de isomorfie tussen de seksuele en de maatschappelijke betrekking vormt daarvan de kern.
Houden we in onze gedachte dat in de seksuele betrekking, de polariteit tussen actieve en passieve partner, als hetzelfde model wordt gezien als de betrekking tussen meerdere en mindere, overheerser en overheerste, onderwerper en onderworpene.

De genotspraktijken worden in dezelfde grondbegrippen gedacht als het veld van de maatschappelijke wedijver en hiërarchie: overeenkomst in de structuur van wedkamp, in de tegenstellingen differentiaties, in de waarden die aan de respectieve rollen van de partners worden toegewezen.
En vandaaruit kunnen we begrijpen dat er in het seksuele gedrag een wezenlijke eerbare rol is die met het volste recht wordt gewaardeerd: de actieve, overheersende en penetrerende rol, die zo een overwicht uitoefent.

Dat heeft inderdaad verschillende gevolgen voor de status van degenen die de passieve partners in deze activiteit moeten zijn.
Er zijn natuurlijk de slaven , hun situatie maakt hen tot seksuele objecten waarover geen vragen hoeven te worden gesteld.
Zelfs zo dat men zich verbaasde dat dezelfde wet de verkrachting van slaven en kinderen verbiedt.

Aeschinus oppert daarover dat men door zelfs geweld tegen slaven te verbieden heeft willen aantonen hoe ernstig het was dit tegen kinderen van goede afkomst te richten.

De passiviteit van de vrouw brengt duidelijk een natuurlijke en maatschappelijke ondergeschiktheid tot uitdrukking, maar dit gedrag moet niet worden gelaakt omdat het juist met de wil van de natuur en de voorschriften van haar status in overeenstemming is.

Daarentegen kan alles wat bij een vrij man door zijn seksuele ondergschiktheid, ondergane heerschappij of aanvaarde onderworpenheid uitdrukt, alleen maar als schandelijk worden beschouwd: een schande die nog groter is als hij zich leent tot toegeeflijk lustobject van de ander.

De positie van de knaap -van de knaap van vrije afkomst- is hierin dus zeer moeilijk.
Natuurlijk heeft hij nog zijn ondergeschikte positie, maar toch komt die niet met die van een slaaf noch met die van een vrouw overeen.

In de Politica schrijft Aristoteles daarover.
Als hij de voor het gezin specifieke gezagsverhoudingen en bestuursvormen behandelt, omschrijft Aristoteles de positie van de slaaf, de vrouw en het (mannelijke) kind met betrekking tot het gezinshoofd.

Slaven besturen is niet hetzelfde als vrije wezens besturen, zegt Aristoteles: een vrouw besturen is een ‘politieke’ macht uitoefenen waarin de betrekkingen duurzaam ongelijk zijn.
Daarentegen kan het besturen van kinderen ‘koninklijk’ worden genoemd omdat dit besturen ‘op genegenheid en leeftijdsoverwicht’ stoelt.

De slaaf mist immers het beraadslagende vermogen, bij de vrouw is dit stellig aanwezig, maar bij haar oefent het geen beslissingsfunctie uit.
Bij de knaap heeft het gebrek enkel op de mate van ontwikkeling betrekking, die nog niet haar voltooing heeft bereikt.

En is de morele opvoeding van de vrouwen belangrijk omdat ze de helft van de vrije bevolking vormen, dan is de opvoeding van de mannelijke kinderen nog belangrijker, ze heeft immers betrekking op de toekomstige burgers die aan het bestuur van de polis zullen deelnemen.

Dus ook hier zien we de specifieke positie van de knaap benadrukt worden, gezien zijn toekomstige status.
En tot op zekere hoogte geldt dat ook in het spel van de seksuele betrekkingen.
Onder de verschillende ‘rechtmatige objecten’ neemt de knaap een bijzondere plaats in.
Hij vormt bepaald geen verboden object.
In Athene beschermen bepaalde wetten de vrije kinderen (tegen de volwassenen die tenminste enige tijd niet het recht hebben de scholen te betreden, tegen de slaven die zich aan de dood blootstellen als ze hen zouden bederven en tegen hun vader of voogd die gestraft wordt als hij hen prostitueert.
Maar niets verhindert of verbiedt dat een adolescent voor ieders ogen de seksuele partner van een man is.

Maar er is een blinde vlek, schrijft Foucault, een hindernis.
Daarover een volgende keer

Mochten de Oude Grieken You Tube hebben gekend dan hadden ze zeker een aantal filmpjes over hun liefde voor de knapen op het internet gezet, zoals dit korte fragment hierboven waarin enkele beelden van Ganymedes zijn samengebracht, een ontvoering die door de eeuwen heen onderwerp was voor de beeldende kunsten.

En wie in datzelfde Oude Griekenland het over betrekkingen met knapen had, dacht na over de liefde in het algemeen.
Anders dan kwatongen beweerden was er wel degelijk plaats voor relaties met vrouwen: Eros kan menselijke wezens verbinden, van welk geslacht dan ook.

Bij Xenophon lezen we in Nikeratus dat hij en zijn vrouw onderling door banden van Eros en Anteros waren verbonden.

De Eros is niet per se ‘homoseksueel’ en evenmin onverenigbaar met het huwelijk, en het ‘echtgareel’ (het woord is van Foucault) onderscheidt zich niet in die zin van de relatie met knapen dat het strijdig zou zijn met een onstuimige wederzijdse liefde.

Het verschil ligt ergens anders.

‘De vorming en regeling van de huwelijksmoraal en nauwkeuriger van de seksuele ethiek van de gehuwde man, verlangt niet het bestaan van een erotisch relatietype (zelfs al is het heel waarschijnlijk dat deze band tussen echtlieden bestaat.)
Maar als het erom gaat te bepalen wat de relatie tussen een man en een knaap moet zijn om de mooiste en volmaakste vorm te bereiken en welk gebruik ze in hun relatie van hunlusten kunnen maken, dan wordt een verwijzing naar de Eros noodzakelijk.
De problematisering van hun relatie maakt deel uit ven een ‘Erotiek’.’

Tussen twee echtgenoten kunnen het bestuur van de ‘oikos’ (het huis) en de instandhouding van het nageslacht gedragsprincipes motiveren, gedragsregels omschrijven, en vereiste matigheidsvormen vastleggen.
Maar tussen een man en een knaap die in een positie van wederzijdse onafhankelijkheid verkeren en tussen wie geen institutionele dwang bestaat maar een open spel (met voorkeuren, keuzen, bewegingsvrijheid en onzekere afloop) moet het principe van de gedragsregeling van de relatie zelf worden verlangd, van de aard van het gevoel dat hen tot elkaar brengt en van de genegenheid die hen onderling verbindt.

De problematisering zal dus tot stand komen in de vorm van een nadenken over de relatie zelf: een theoretische ondervraging van de liefde en een formulering van voorschriften voor de wijze van beminnen.

Deze minnekunst richt zich in feite tot twee personen.
De vrouw en haar gedrag waren natuurlijk niet helemaal afwezig in het nadenken over de Economie, maar ze was enkel aanwezig als aanvullend element van de man, ze was uitsluitend onder zijn gezag geplaatst en het was enkel goed haar voorrechten in acht te nemen voor zover ze zich daarvoor waardig toonde. Het belangrijkste was dat het gezinshoofd zichzelf bleef beheersen.

Daarentegen de knaap kan heel wat terughoudendheid in acht nemen die voor deze leeftijd noodzakelijk is; met zijn mogelijke (gevreesde maar eerbare) afwijzing en eventuele (gewenste maar gauw verdachte) inwilligingen vormt hij tegenover de minnaar een onafhankelijk centrum.

En de Erotiek zal zich moeten verspreiden van het ene naar het andere brandpunt van deze soort ellips.
Het spel in de Erotiek is ingewikkelder dan de matigheid die op zichzelf was betrokken.
Hier impliceert het de zelfbeheersing van de minnaar.
En de beminde in staat is een betrekking van zelfbeheersing aan te gaan.En tenslotte een betrekking tussen beider matigheid in de weldoordachte keuze die ze voor elkaar maken.

‘We kunnen zelfs een bepaalde neiging opmerken het standpunt van de knaap te bevoorrechten.
Vooral over zijn gedrag worden vragen gesteld en hem worden adviezen, raadgevingen en voorschriften aangeboden.
Alsof het voor alles belangrijk was een Erotiek van het beminde object tot stand te brengen, of tenminste van het beminde object voor zover het zich tot subject van moreel gedrag moet vormen.
En juist dat komt naar voren in een tekst als de lofrede op Epicrates, die aan Demosthenes wordt toegeschreven.’

In de ‘lege’ erotiek van deze dagen klinkt zoiets vreemd, en in die leegte een verhouding man-knaap beoordelen is inderdaad een onmogelijke opgave.
Maar wie de zorg voor elkaar liefheeft, zal vlugger dit alfabet begrijpen.

Laten we vandaag starten tussen de beelden van Eros en een mooie jongen hieronder, schaal waarop ‘mooi’ als bijschrift te vinden is.

Want deze goddelijke hulp bij het beleven van ‘de schoonheid’ zal nodig zijn als we het hebben over ‘tijd’, ‘tijdelijkheid’, het probleem van de vergankelijkheid en kortstondigheid.

Foucault ziet het op de eerste plaats als een ‘grensprobleem’: vanaf welk moment moet een knaap te oud worden beschouwd om een waardige partner in een liefdesrelatie te zijn?
Op welke leeftijd is het voor hem niet langer juist deze rol te aanvaarden en evenmin voor zijn minnaar om hem deze rol te willen opleggen?

Bij Plato in Protagoras lezen we dat het duidelijk de baardgroei was, het scheermes dat deze eerste baardgroei afschoor moest de liefdesband verbreken.

‘In ieder geval moeten we opmerken dat niet enkel knapen werden gelaakt die bereid waren een rol te spelen die niet langer in overeenstemming was met hun mannelijkheid, maar ook mannen die met te oude knapen omgingen.’

Zo was er op de stoïcijnen kritiek omdat ze hun beminden te lang aanhouden – tot hun achtentwintigste- maar het argument dat ze zullen aanvoeren en dat in feite in het verlengde ligt van Pausanias’ argument in het Symposium (hij beweerde dat de wet relaties met te jonge knapen moest verbieden opdat enkel liefde voor waardevolle jongelieden werd opgevat) laat zien dat deze grens minder een algemene regel dan een discussiethema was dat nogal uiteenlopende oplossingen toeliet.

Deze aandacht voor de adolescentietijd en haar grenzen was stellig een factor die de gevoeligheid voor het jeugdige lichaam, zijn bijzondere schoonheid en de verschillende merktekens van zijn ontwikkeling versterkte.

Dat uiterlijk is een heel nadrukkelijke culturele waardering geworden.
Ze vergaten echter evenmin dat het mannelijke lichaam lang na zijn eerste bekoring mooi kon zijn, de klassieke beeldhouwkunst legde zich eerder op het volwassen lichaam toe en in het Symposion van Xenophon worden we eraan herinnerd dat de mooiste grijsaards tot thalloforen van Athene worden gekozen.

Toch werd in de seksuele moraal het jeugdige lichaam met zijn specifieke aantrekkelijkheid doorgaans als ‘het juiste lustobject’ voorgesteld.
En Foucault haast zich om te zeggen dat het niet ging om hun gelijkenis met de vrouwelijke schoonheid, maar als zelfstandige waarborg van een ontwikkelende mannelijkheid.
Die moest door oefeningen, wedstrijden en jacht nog versterkt worden zodat deze bevalligheid niet tot verwekelijking en verwijfdheid vervalt.

De vrouwelijke dubbelzinnigheid, de ‘verborgen’ oorzaak van zijn schoonheid, daarvoor moest men zich bij de Grieken hoeden als knaap.
Er bestond een hele morele esthetica van het knapenlijf; ze onthult zijn persoonlijke waarde en die van de liefde die hem wordt toegedragen.
En al ontbreekt in zijn verschijnsvorm de mannelijkheid ze moet wel aanwezig zijn als vroegrijpe en veelbelovende gedragsvorm: je als de man gedragen die je nog niet bent.

Het probleem van de korstondigheid kan zich oplossen in het begrip Philia
De omzetting van de liefdesband (die gedoemd is te verdwijnen) in een vriendschapsrelatie.
Deze Philia is duurzaam en eindigt pas met het leven zelf.

Door de Philia maak je je los van de vergankelijkheid, en ze begint zich al in de liefde voor een jongen te ontwikkelen: samen denken en leven in een altruïstische levensvorm.

‘Dit ontstaan van en werken aan een eeuwigdurende vriendschap beschrijft Xenophon als hij de twee vrienden afschildert die elkaar aankijken, met elkaar spreken, elkaar wederzijds vertrouwen, zich samen verheugen of samen verdrietig zijn over sucessen en mislukkingen en over elkaar waken.
‘Door zich zo te gedragen blijven ze tot in de ouderdom behagen scheppen en in vreugde beleven aan hun wederzijdse genegenheid.’

In al de vrijmoedigheid over seksualiteit missen we wellicht deze vorm van vriendschap heden ten dage.

Vergelijken we de relatie van man-jongen met de huwelijksrelatie dan zien we al dadelijk het verschil in de openheid’ van de relatie.

‘Ruimtelijk’ open.
In de Economie en de kunst van de huishouding had men te maken met een binaire ruimtelijke structuur waarbij de plaats van de echtlieden nauwkeurig werd onderscheiden: buitenshuis voor de man, binnenshuis voor de echtgenote.

Met de knaap vindt het spel in een heel andere ruimte plaats: een gemeenschappelijke ruimte, tenminste vanaf het moment dat het kind een bepaalde leeftijd heeft bereikt- de ruimte van de straat en verzamelplaatsen, met enkele strategische punten (zoals het gymnasium), maar een ruimte waar iedereen vrij beweegt.

Daardoor moet je de knaap achtervolgen en najagen, hem afwachten op de plaats waar hij misschien langskomt, en hem grijpen waar hij zich bevindt.

Van de kant van de minnaars: het gymnasium door te rennen, met hem op jacht gaan, samen oefeningen doen waarbij de oudere soms niet meer mee kan en dit het onderwerp wordt van ironische jammerklachten.

Een andere openheid is de vrijheid want -eens de jongen geen slaaf is- kan men over hem geen enkele statuaire macht uitoefenen: hij is vrij om te kiezen, te aanvaarden of te weigeren, om bepaalde voorkeuren te hebben of bepaalde beslissingen te nemen.

Wil men iets van hem gedaan krijgen dan moet men hem kunnen overtuigen, en heeft hij recht om dat niet toe te staan.

‘Wie zijn voorkeur wil behouden moet in zijn ogen over mogelijke rivalen zegevieren en daarvoor aanzien, kwaliteiten en geschenken naar voren schuiven, maar het is aan de knaap zelf om te beslissen.’

Zeker van de overwinning ben je nooit als je deze strijd aangaat.

Een mooi voorbeeld daarvan vinden in de Hieron van Xenophon.
De Tiran Hieron vindt zijn relatie met zijn echtgenote noch die met een knaap plezierig: gunsten die je krijgt komen vanuit je macht, niet vanuit een vrijwillige inzet, een ware liefde.
Het feit dat je over een despotische macht beschikt, werpt met een knaap – en Hieron is op Dailochus verliefd- andere hindernissen op.
Hij staat erop om de gunsten van de jongen uit vrije wil te krijgen, uit vriendschap.
Wat een genoegen bijvoorbeeld om ‘blikken’ te wisselen met een vriend die je gevoelens beantwoordt. En wat zijn zijn vragen en antwoorden bekoorlijk.
In het geval van het huwelijk vindt de problematisering plaats vanuit een statuaire betrekking plaats die de man zijn macht geeft over zijn vrouw, de anderen, het familiegoed en de huisgenoten.

In het geval van de betrekking met knapen moet de ethiek van het genot over leeftijdsverschillen heen fijngevoelige strategieën gebruiken die rekening moeten houden met de vrijheid van een ander, zijn bevoegdheid om te weigeren en de noodzaak zijn toestemming te verkrijgen.

Een mooi eerbetoon aan de zelfstandigheid van de jongen die heden ten dage tot een bepaalde leeftijd tot nul is herleid wat betreft zijn mogelijkheid om relaties aan te gaan, maar blijkbaar ten volle meetelt als hij bushokjes in elkaar ramt of medemensen te lijf gaat.
Vreemd.

Relaties tussen twee knapen vond men in het Oude Griekenland volstrekt natuurlijk, en voegt Foucault eraan toe: ‘…en zelfs meende men dat ze deel uitmaakten van hun situatie.

Zo beschrijft Plato in Chamides de aankomst van een jongeman die door iedereen – volwassenen maar ook jongens- ‘zelfs door de kleinste dreumes’ met de ogen wordt gevolgd.

En zonder afkeuring kon men de onstuimige liefde tussen twee mannen die al lang de adolescentie achter zich hadden, aanvaarden..
Natuurlijk was een dergelijke liefde ook wel eens, denk aan het actieve en passieve beginsel- het voorwerp van spot of ironie.

Maar deze liefdes horen niet tot het geproblematiseerde gebied.

‘De aandacht en zorg concentreren zich op betrekkingen waarbij vermoedelijk veel op het spel stond: relaties die kunnen worden aangeknoopt tussen een ouder iemand met een net voltooide opvoeding – en die wordt geacht een maatschappelijk, moreel en seksueel actieve rol te spelen- en een jonger iemand die zijn definitieve status niet heeft bereikt en behoefte heeft aan hulp, advies en steun.’

Juist dit verschil maakte haar waardevol en denkbaar waar ze in deze tijden net gevaarlijk en ondenkbaar wordt genoemd.

En dat dit bijzondere relatietype niet enkel een zaak was van ‘door pedagogische zorg bezielde’ moralisten en filosofen maakt ze nog boeiender.
Gewoonlijk wordt een verband gelegd tussen de Griekse knapenliefde enerzijds en opvoedingspraktijk en filosofisch onderricht anderzijds.

‘In feite bevorderde een heel brede context de waardering voor en de uitwerking van de betrekking tussen mannen en adolescenten.
Het filosofisch denken dat haar thematisch behandelt, is in feite verworteld in wijd verbreide, erkende en betrekkelijk complexe maatschappelijke praktijken.’

Rondom deze relaties hadden zich ‘hoofse’ praktijken ontwikkeld, niet zo ingewikkeld en gemaskeerd als die praktijken van de middeleeuwse minnekunst, maar ze waren wel iets anders dan hetgene waarop men moest letten om naar de hand van een meisje te dingen.

Ze omschrijven een geheel van overeengekomen en gepaste gedragingen en maken van deze relatie zo een cultureel en moreel hypertrofisch gebied.
(verwijzing naar de documenten waarop K.J. Dover in zijn boek ‘Greek Homosexuality’ steunt)

Zo kregen deze relaties een esthetisch mooie en moreel aanvaardbare vorm waarin de rol van de erastes en van de eromenos (de minnaar en de beminde) omschreven werden.

De eerste neemt het initiatief, hij jaagt na en dat geeft hem rechten en plichten: hij moet zijn hartstochten tonen, maar ook matigen, hij moet geschenken geven en diensten bewijzen en tegenover de beminde moet hij bepaalde taken vervullen.
Dat alles geeft hem recht op een eerijke beloning.

De ander, degene die wordt bemind en het hof gemaakt, moet ervoor zorgen niet te gemakkelijk te zwichten, en vermijden te veel eerbewijzen in ontvangst te nemen en zijn gunsten onbezonnen en baatzuchtig toe te kennen, en zijn erkentelijkheid betonen voor wat de minnaar voor hem heeft gedaan

Foucault vindt deze conventies een duidelijk bewijs dat de seksuele relatie tussen man en knaap niet vanzelfsprekend was.

Ze moest gepaard gaan met conventies, gedragsregels, handelswijzen en een heel spel van vertragingen en hindernissen om het beslissende moment uit te stellen en in een reeks activiteiten en bijkomstige relaties te integreren.
Dat wil zeggen dat dit soort relaties niet ‘ongevoelig’ was. {-}
Al deze voorzorgsmaatregelen tonen duidelijk aan dat de genotsrelaties tussen mannen en adolescenten al een gevoelig element in de samenleving waren en zo’n teer punt vormden dat het onmogelijk was zich niet met beider gedrag bezig te houden.’

Ik denk dat de ars amoris meer de oorzaak van deze conventies is dan de ‘bezorgdheid’ die eerder bij een waarnemer uit de tachtiger jaren van de vorige eeuw plaatsvond.

Tegenover de scientia heeft de ars, de minnekunst, wel degelijk haar rituelen en voorschriften zoals we al eerder hebben besproken.
Het zijn juist die rituelen die haar omkaderen en integreren in een maatschappelijk bestel, of bij afwezigheid daarvan, haar verdoemen en brandmerken.

Voorlopig is dat echter niet het onderwerp van onze verkenningen.
We achten de lezer wijs genoeg om zelf de hersenstof in beweging te zetten.
Volgende week meer.

Foucault vindt dat het begrip ‘tolerantie’ of ‘intolerantie’ begrippen zijn die eerder ontoereikend blijken voor ‘deze ingewikkelde verschijnselen’.

‘Knapenliefde was in die zin een ‘vrije’ praktijk dat ze niet alleen door de wetten was toegestaan (behoudens bijzondere omstandigheden), maar ook door de openbare mening werd aanvaard.
Nog beter, in verschillende (pedagogische of militaire) instellingen vond ze hechte steun.
Ze had haar godsdienstige waarborgen in riten en feesten, waarbij ten harer gunste de goddelijke machten werden aangeroepen die haar moesten beschermen.’

En het was een praktijk die ook cultureel werd gewaardeerd door een hele literatuur die haar bezong en een denken dat haar voortreffelijkheid fundeerde.
Tegelijkertijd ging dit gepaard met heel andere houdingen: minachting voor te lichtzinnige of te baatzuchtige jongelieden, afkeuring van verwijfde mannen, denk aan Aristophanes die er in Vrouwen op het Thesmophoriënfeest de draak mee steekt.

Foucault noemt deze verschillende waarderingen en geringschattingen zo ingewikkeld dat de moraal die het beheerste moeilijk te ontcijferen is.

Zo zie je in diezelfde Pausanias een passage waarin deze dubbelzinnigheid ook wordt besproken: en de waardering en tegelijkertijd de zorg van de vaders die hun zonen tegen liefdesavonturen willen beschermen of van de pedagogen eisen dat ze deze verhinderen, terwijl we kamerraden elkaar verwijten horen maken zulke betrekkingen aan te gaan. (maar dan zijn we ook bij Plato uiteraard.)

Rechtlijnige schema’s om te begrijpen op welke bijzondere wijze in de vierde eeuw aandacht werd geschonken aan de knapenliefde werken niet. (zullen nooit werken tenzij in hysterische tijden waarin dergelijke schema’s de ‘rust’ bij de bevolking moeten waarborgen)

We kunnen ons beter afvragen hoe en in welke vorm het genot dat mannen bij elkaar zochten moeilijkheden opleverde, welke vragen erover werden gesteld, welke bijzondere problemen het kon opwerpen en in welke discussie het ter sprake komt, kortom waarom was het, terwijl het een wijd verbreide praktijk was een voorwerp van zo’n bijzondere en buitengewone hevige morele bezorgdheid dat het met talrijke uitdrukkelijke en bijzondere waarden, voorschriften, eisen, regels en raadgevingen en vermaningen bleek te worden omgeven.

Onze vragen nu hebben betrekking op de eigenaardigheid van de begeerte die zich niet op het andere geslacht richt, en tegelijkertijd verzekeren we dat aan dit type relaties geen geringere waarde of bjzondere status moet worden toegekend, een handeling die wij ‘tolerantie’ noemen.

Bij de Grieken lag dat heel anders: zij dachten dat dezelfde begeerte zich op alles richtte wat begerenswaardig was – knaap of meisje – onder voorbehoud dat de begeerte die uitging naar wat mooier en achtenswaardiger is, verhevener was.

‘De Grieken kwamen helemaal niet op de gedachte dat een man een andere natuur nodig had om van een man te houden, maar ze vonden gewoonlijk dat aan de lusten die in zo’n relatie werden gezocht, een andere morele vorm moest gegeven worden dan de vorm vereist bij de liefde voor een vrouw.
In dit soort seksuele omgang verraadden de lusten bij degene die ze ondervond geen zonderlinge natuur maar hun gebruik vergde een eigen stilistiek.’

Persoonlijk vind ik dat Foucault hier de variëteit aan opvattingen verwart met ‘de hevige’ bezorgdheid, zeker omdat het bronnemateriaal waarin dit zou duidelijk worden zo beperkt en eenzijdig is, zoals hijzelf aangeeft.
Beperkt omdat we weinig weten over wat de Grieken over de liefde in ’t algemeen hebben geschreven (en je hebt een algemeenheid nodig om het bijzondere te kunnen beschrijven) en eenzijdig omdat de zgn grote bezorgdheid vanuit de Platonische school komt aangewaaid en later dankbaar door het Christendom zal worden genaast.

Maar dat deze relaties het voorwerp waren van theoretische en morele ‘bezorgdheid’ (ik zou ‘aandacht’ schrijven) komt zeker ter sprake als we het over de relatie man jongen hebben, rond ‘de drempel’ die adolescent en man scheidt, om Foucaults woorden te gebruiken.

Daarover dus volgende keer meer.

Het Symposion van Xenofon toont duidelijk aan dat het keuzeverschil tussen meisje en knaap helemaal geen betrekking heeft op twee verschillende neigingen of twee tegengestelde verlangensvormen.

Het feest wordt gegeven door Callias ter ere van de jeugdige Autolycos op wie hij verliefd is.
De schoonheid van de jongen is zo groot dat hij de blik van alle genodigden met evenveel kracht naar zich toetrekt als ‘een licht dat in de nacht verschijnt.
Niemand die zijn ziel niet door zijn aanblik geroerd voelt worden.’

‘Welnu, verschillende gasten zijn getrouwd of verloofd, zoals Nikeratus – die voor zijn vrouw een liefde koestert die ze hem beantwoordt, volgens het spel van Eros en Anteros- of Critobules die echter nog de leeftijd heeft om zowel aanbidders als geliefden te hebben.’

Critobulos bezingt trouwens zijn liefde voor Clinias, een jongen die hij op school heeft leren kennen, en in een komisch steekspel laat hij zijn eigen schoonheid tegen die van Socrates uitkomen.

De beloning van de wedstrijd moet een kus van een jongen en een meisje zijn, paar dat toebehoort aan een inwoner van Syracuse die hen beiden een dans heeft geleerd waarvan de sierlijkheid en acrobatische bewegingen ieder veel genoegen bezorgen.

Ook heeft hij hen geleerd de liefde van Dionysius en Ariadne uit te beelden, en de genodigden die Socrates net hebben horen zeggen wat de juiste jongensliefde moet zijn, voelen allen een hevige ‘opwinding’ (aneptoromenoi) als ze ‘die schone Dionysus en die waarlijk zo bekoorlijke Ariadne’ elkaar heel echte kussen zien geven.

Als we de plechtige beloften die ze uitspreken mogen geloven kunnen we vermoeden dat de jonge acrobaten ‘minnaars zijn die eindelijk wordt vergund wat ze al heel lang verlangden.’

Dit mooie schouwspel zet iedereen tot genieten aan.
Aan het slot van het gastmaal bestijgen sommigen hun paard om hun vrouw op te zoeken, terwijl Callias en Socrates zich bij de mooie Autolycus voegen.

‘Op dit gastmaal, waar mannen van alle leeftijden samen in vervoering konden worden gebracht door de schoonheid van een meisje of de bekoring van knapen, werden hen de begeerte naar genot of de ernstige liefde opgewekt, die sommigen bij vrouwen en anderen bij jongelieden gaan zoeken.’

Hun seksuele voorkeur voor jongens of meisjes kon je eerder als karaktertrek herkennen: de mannen konden zich onderscheiden door het genot waaraan ze het meest waren gehecht, een kwestie van smaak die aanleiding kon geven tot grappen, maar geen kwestie van typologie die de natuur zelf van het individu, de waarheid van zijn begeerte of de natuurlijke rechtmatigheid van zijn neiging in het spel bracht.

Men bedacht geen twee aparte begeerten die over verschillende individuen worden verdeeld of in eenzelfde ziel op elkaar stuiten.
Eerder zag men twee manieren om genot te scheppen waarvan de ene beter bij bepaalde individuen of bepaalde momenten van het leven paste.

‘De knapenpraktijk en de vrouwenpraktijk vormden geen classificatorische categorieën waarnaar de individuen konden worden ingedeeld; de man die aan ‘de paidika’ de voorkeur gaf, ervoer zich niet als ‘anders’ tegenover zij die vrouwen najaagden.’

En laten we het een volgende keer hebben over wat wij ‘tolerantie’ of ‘intolerantie’ noemen, en of die begrippen op deze liefdesvormen toepasbaar zijn.

Nog in augustuszon zo onbezorgd gevlogen
prikt u de minnaar in zijn kleurenkast
de schoonheid telkens weer bedrogen
heeft uw naam in steen gekrast.

In Flanders Fields de tuinen en ’t getoeter
dat het een vaderland was dat u als jongen at
en niet de wanhoop van een verre moeder
of een kind dat snel uw beeld vergat.

Uw honger naar de nieuwe tijd bekend
aan oude mannen in hun oorlogstooi
gooide u in ’t slijk en aan hun firmament
schitterde jouw jongensster als prooi.

In deze vlakten is geen plaats voor vredig slapen,
geen krans of heldensteen mag u bedekken.
Ook zal geen god de scherven van u samenrapen
slechts machteloze woorden proberen u te wekken.

En voetjes van al die ongeboren bleven, lopen
onder de leoniden sterrenregens naar u toe,
die door uw dood nooit naar buiten kropen
en willen dat ik even voor hen opendoe.

Zo scheur ik uit uw dood de niet-nakomelingen,
uw kinderen en zij die weer hun kinderen wilden zijn,
en daarvan weer de kinderen, en allen die ontspringen
maar zonder sprong stierven in uw levenslijn.

In Flanders Fields bevolken zij de nodeloze leegte,
de nooit gekusten, en zij die nooit zijn thuisgekomen.
Wie jou gedenkt, gedenkt meteen de uitgeveegden,
en droomt met hen de nooit gedroomde jongensdromen.