‘Cruciaal is dus dat de reflectieve nostalgie de afstand nooit ontkent. Het reflectieve nostalgisch verlangen zal zelfs sterker worden naarmate het besef van de temporele afstand groter wordt; de reflectieve nostalgie heeft dus een ingebouwde stimulans om zichzelf te verhevigen en te intensiveren.  Hierin verschilt de reflectieve nostalgie van gevoelens als pijn, honger of dorst die er juist op gericht zijn zichzelf op te heffen.  En dit deelt de nostalgie juist wel met de romantische Sehnsucht; de Sehnsucht heeft de neiging zichzelf tot object van de Sehnsucht te maken; het verlangen naar het verlangen ‘zelf’ is sterker dan naar het’ object’ van verlangen.
Dit maakt de Sehnsucht tot iets eindeloos, tot wat we welhaast als een permanente nieuwe karaktertrek kunnen zien.  De Sehnsucht herinnert aan wat Freud onder melancholie verstond, en hij onderscheidde van de Trauer; Trauer houdt een keer op, melancholie nooit.’ (419)

Met de ervaring van het verleden heeft nostalgie de directheid van de ervaring gemeen.  Ze verloopt niet via de gecodificeerde geschiedschrijving of de collectieve omgang met het verleden.
De (reflectieve) nostalgische ervaring van het verleden daarentegen is in essentie een ervaring van verschil, van het onoverbrugbare verschil tussen heden en verleden.

En natuurlijk kan dat pas als het verschil tussen heden en verleden er al is. In de nostalgische ervaring van het verleden zijn heden en verleden al uit elkaar. Dat is anders in de historische ervaring waarin het verleden zich losmaakt uit wat tot dusver een ongedeeld heden was.
In deze ervaring ontstaat het verleden, en vormt zich als potentieel object van historisch onderzoek.

‘Anders gezegd, ieder object van historisch onderzoek dankt zijn ontstaan aan een historische ervaring die het op een afstand van ons in de tijd plaatst. “De ervaring van het verleden” heeft dus twee geheel verschillende betekenissen.  De ene is analoog aan bijvoorbeeld “de ervaring van een vergezicht of een waterval” – ik noem maar iets:  eerst is er het vergezicht of de waterval, waarvan we vervolgens door ervaring empirische kennis op doen.  Dat is wat we gewoonlijk onder ervaring verstaan en zoals ervaring in het empirisme ook is gecodificeerd.  De andere ervaring is die waarin het object van ervaring zich vormt, en -meer in het bijzonder- zich aankondigt als historische ervaring.’ (419-420)

Frank Ankersmit spreekt van historische inhaal-ervaringen waar in enkele flitsen of emoties door een kroniek, een oude prent of een paar klanken uit een oud lied voor een historische ervaring kunnen zorgen. (hij geeft Huizinga als voorbeeld)
De geschiedenis ontwikkelt zich meestal geleidelijk, en dan kan het gebeuren dat we ineens verbaasd vaststellen dat op een bepaald terrein van de menselijke existentie het verleden zich uit het heden losgemaakt heeft zonder dat we daar erg in hadden.  Vandaar de naam ‘inhaal-ervaring’.

‘…op een bepaald, doorgaans minder prominent terrein van de menselijke existentie is het heden steeds verder opgerekt, totdat de elastiek tussen het verleden en heden knapt en zich opdeelt in een deel verleden en een deel heden. De historische ervaring haalt dan in één moment in, wat over langere tijd was uitgesteld.  Het gevolg is dat we ons plots in een kleiner of korter heden teruggeworpen zien, omdat het verleden een deel heeft veroverd op wat tot voor kort nog heden was.’ (420-421)

Ankersmit zegt dat er voorbeelden genoeg zijn in het dagelijks leven, zoals bijvoorbeeld in de vele liefdesgeschiedenissen:  je dacht van hem of haar te houden en ineens door een onbeduidend vooral komt men er achter dat dit al lang niet meer het geval is.

Het dagelijkse leven is inderdaad bij uitstek het terrein waarop zich het oprekken van het heden tot het knapt zal voordoen.

‘Het inzicht dat de Franse revolutie een historische gebeurtenis van de eerste orde is, vereist niet bijzonder veel historisch besef.  Maar dat ook de klok, de elektriciteit of de riolering ons leven hebben gerevolutioneerd is een minder voor de hand liggende gedachte.’ (420)

De auteur noemt het een paradox dat juist conservatieven het meest geneigd zijn tot dit soort inhaal-ervaringen, zodat zij ons tot de echte bewoners van het heden maken en dus au fond de moderniteit dienen.  De conservatief dient de moderniteit beter dan de progressief, omdat de conservatief door zijn liefde voor het oude het elastiek van het heden het langst wil oprekken en hij daarom het vaakst geconfronteerd wordt met het springen ervan.
En zo blijkt tenslotte ook weer hier de politieke dimensie allesoverheersend te zijn.  Zoals steeds.  Politiek is de alfa en de omega van alle geschiedenis.

Wijze laatste woorden van een merkwaardig werk dat een gefundeerde aanzet tot verdiepend denken omtrent geschiedenis en de ervaring ervan kan zijn.

(de kunstwerken zijn van de Duitse kunstenaar Hans Peter Feldmann (1941))

Nostalgische herinneringen  hebben inderdaad eerder te doen met het individu dan met de collectiviteit. En, zegt Frank Ankersmit, we hebben des te meer reden om ons voor nostalgie te interesseren, omdat deze ons, gelijk de historische ervaring, voert naar een wereld van stemmingen en gevoelens.

De vraag: zijn nostalgie en historische ervaring dezelfde varianten op eenzelfde thema of verschillen ze wezenlijk van elkaar?
In de reflectie op de geschiedenis is er meer aandacht geweest voor de nostalgie dan voor de historische ervaring.
Wel opvallend: ondanks de hedendaagse ‘privatisering van het verleden’ (en daarvan gaven de media de laatst weken “aardige” staaltjes weg) is het oordeel over de nostalgie in de recente geschiedtheorie zeer negatief.

Al in de vroege bijbelse verhalen was het duidelijk dat nostalgie niet zo’n goede pers kreeg om in de trant te blijven.  Lots vrouw veranderde toch in een zoutzuil toen ze vol heimwee omzag naar Sodom.
Wie aan heimwee of nostalgie lijdt (en hier zijn we terug bij de opstellen over Albrecht Dürer) voelt zich onprettig en wil liever van het gevoel af. Zoals we al aanduidden bij Dürer willen mensen ook nu van nostalgie af want ze wordt beschouwd als een psychopathologie en wie er last van heeft lijdt dus aan een zielsziekte.

Hoort er nog een zekere heroïek bij sommige zielsziekten zoals het manisch depressieve voor velen een tomeloos en imponerend karakter heeft, en gekte en genialiteit zouden ook broertjes kunnen zijn, nostalgie  echter draagt geen enkele belofte van diepe of geniale inzichten.

‘De nostalgicus bevindt zich op een plaats in ruimte of tijd waar hij zich ongelukkig voelt, en hij wil terug naar een plek waar hij eerder was, die hem reeds bekend is en waar hij zich beter denkt te voelen.’ (416)

Nostalgie is ingegeven door angst, irreële angst en bewerkstelligt enkel vluchtgedrag.  Op de vlucht voor de werkelijkheid, heet het.
Christopher Lasch beschrijft de nostalgicus als een ‘incurabel sentimentalist’ bang voor de toekomst en het verleden. (The imaginary past: historia and nostalgie, Manchester 1989)

En zo zijn er tal van weldenkenden die zich vaak nog scherper uitspreken over deze emotie.

Maar in ‘The future of nostalgie’ (NY 2001) beschrijft Svetlana Boym de nostalgie op een andere, vriendelijke manier.
Ze onderscheidt ‘restortative’ en ‘reflective’ nostalgie waarbij het duidelijk is dat de eerste eerder negatief en de tweede positief wordt ervaren.

‘Restortative nostalgie stresses nostos (i.e. de terugkeer naar het object van de nostalgie) and attempts a transhistorical reconstruction of the lost home. Reflective nostalgia thrives in algia (de zielepijn die de nostalgie veroorzaakt), the longing itself and deals the homecoming-wishful, ironically, desperately. (…) The past for the restorative nostalgia is a value for the present; the past is not a duration but a perfect snapshot.  Morover, the past is not  supposed t.o. reveal any signs of decay; it has  to be freshley painted in its ‘original image’ and remain eternally young.  Reflective nostalgia is more concerned with historical and individual time, with the irrevocability of the past and human finitude.( (XVIII, 49)

De restauratie van de Sixtijnse kapel is voor Boym het paradigma van de restauratieve nostalgie.
Men zocht achter vernis, scheuren, zweet en beschadigingen, onder een laag van bijna vijf eeuwen walm naar een authentiek verleden, naar een verleden zoals vorm gegeven  in de lange jaren tussen 1508 en 1541. Maar is die authenticiteit terug te halen?  Dat betwijfelen we uiteraard.  Er bestaat zoiets als een geschiedenis van de restauratie-techniek, en alleen dat al moet ons wantrouwend maken..

‘Want als de restauratie in de ene tijd zus en in de andere tijd zo is verricht, dan voert ook een restauratie ons kennelijk niet terug naar de maagdelijke authenticiteit, maar enkel naar een tijdsgebonden en plaatselijke opvatting ervan. Je komt dus terecht bij een ‘invention of tradition’ Je ritualiseert en formaliseert tradities die je in alle eerlijkheid aan het verleden toeschrijft, maar die in feite nu en hier bedacht zijn.

De reflectieve nostalgie echter vertrekt juist vanuit de zwaktes van de restauratieve nostalgie. De restauratieve laat de afstand tussen het heden en verleden geheel verdwijnen een beoogt een soort ‘re-enactement of the past’ terwijl de reflectieve de afstand juist intact laat. Beter nog, ze zoekt juist haar basis in deze afstand, of zoals Boym het uitdrukt: ‘reflective nostalgia does not pretend to rebuild the mythical place called home; it is ‘enamored of distance, not of the referent itself.’ (50)

De afstand is het eigenlijke object van de nostalgie.  De reflectieve nostalgie is het pijnlijke besef van de afstand tussen heden en verleden en heeft deze afstand ook als object. (419)

(de kunstwerken zijn van de Amerikaanse kunstenaar Matthew Monahan, 1972)

Velen veronderstellen dat we in een tijd zijn aanbeland waarin veel aan zijn einde komt: ‘het einde van de ideologie’, ‘het einde van de politiek’, ‘het einde van de kunst’, ‘het einde van de filosofie’, en zelfs ‘het einde van de geschiedenis’.
Met een Romeinse metafoor zouden we kunnen zeggen dat we op een breukvlak van twee eeuwen leven.
Frank Ankersmit stelt de hypothetische vraag of we nu niet sneller van het verleden vandaan schijnen te leven.

 ‘En is het besef van deze beweging niet juist hoe een breukervaring zich voltrekt? Ik weet het, sinds de dagen van Cato de Oudere beweert vrijwel iedere tijd zoiets van zichzelf uit onvrede met de eigen tijd.  Zoals Kant al zei: ‘dass die Welt im Argen liegt, ist eine Klage die so alt ist wie die Geschichte.’ En ik weet ook dat optische vertekening ons vaak spoken doet zien.’ (411)

Toch ervaart de auteur dat er heden ten dage minder continuïteit tussen heden en verleden is dan ooit het geval is geweest. Is dan het verleden zijn relevantie verloren, is de bestudering van het verleden daardoor een zinloze bezigheid geworden, vraagt hij zich af.
Vreemde redenering.
Denken we er goed over na dan verliest de geschiedbeoefening juist aan zin en betekenis naarmate de tijd langzamer verloopt en het heden sterker op het verleden lijkt. In een statische maatschappij heeft geschiedbeoefening geen zin omdat het heden in geen enkel opzicht van het verleden is te onderscheiden.
Het wekt dan ook geen verbazing dat de moderne geschiedbeoefening in de loop van de negentiende eeuw is ontstaan als reactie op de schokgolven van de Franse revolutie en de industriële revolutie, en niet in een relatief statische periode als de middeleeuwen. (de vraag dringt zich op of die zgn. middeleeuwse statica niet aan onze verkeerde waarneming is te danken, maar daarover later.)

‘Fukuyama’s opgewekte boek over het ‘einde van de geschiedenis’ is karakteristiek-hoezeer hij ook mag betreuren dat onze tijd geen ruimte laat voor mensen met ‘thumos’ (in bezit van rijke geest). Hoe moeten wij de collectieve ervaring van het zich snel van ons verwijderende verleden dan wel duiden?’ (412)

Externe of objectieve veranderingen zoals bijvoorbeeld de machtsgreep van een nieuwe dynastie, of de invoering van een nieuwe staatsgreep laten zich alleen ‘ex post facto’ aanwijzen, een advocatenwoord om aan te duiden dat we hen pas NA de gebeurtenissen kunnen vaststellen. (ze zijn extern aan onszelf) Het leven blijft ondanks deze veranderingen gewoon wat het was.  We ervaren ze als een verandering in onze Umwelt en niet als een verandering in onszelf.

‘Neemt het tempo van de geschiedenis echter toe dan worden we meer nadrukkelijk in een verhouding tot ons vroegere zelf geplaatst. De geschiedenis voltrekt zich aan onszelf, het historische proces wordt, om zo te zeggen, geïnternaliseerd; op zo’n moment is de geschiedenis niet langer een proces dat zich buiten ons voltrekt, maar wij zijn in de geschiedenis opgenomen en maken deel van haar uit.’ (412)

Daardoor zullen we onze eigen gevoelens over de gang van de geschiedenis ontwikkelen, en we ervaren dergelijke gevoelens als heel vanzelfsprekend.  Anders dan een natuurverschijnsel dat we met een zekere objectiviteit kunnen gadeslaan, maar hier betreft het een ontwikkeling waarin wijzelf -bewust- participeren.

De notie van een heden dat zich steeds sneller van het verleden beweegt is uiteraard een metafoor die Ankersmit graag preciseert.
Daarvoor is het van belang vast te stellen hoe we ons verhouden tot deze beweging.  Is het een beweging die als buitenstaander ‘van buitenaf’ constateren of is het er een waarin we zelf zijn opgenomen?

Natuurlijk is het nooit het een of het ander, maar de dosering kan verschillen.
Neem de rampen die zich voordeden in de eerste helft van de twintigste eeuw, de revoluties, oorlogen, de holocaust.  Zij die het aan de lijve hebben ondervonden -in de meest letterlijke zin- en wij als beschouwers uit de 21ste eeuw.

‘Deze rampen hebben iets ‘objectiefs’ als waren het door mensenhanden veroorzaakte watersnoden of vulkanische uitbarstingen.  Essentieel is de herkenbaarheid van zulke rampen:  men kan moeilijk in de oorlog zijn en niet weten dat het zo is. De herkenbaarheid  was direkt het gevolg van de lotsongelijkheid van diegenen die ermee in aanraking kwamen:  sommigen overleefden de oorlog, anderen niet, sommigen kwamen op de verschrikkelijkste manier aan hun einde in Hitlers concentratiekampen, anderen kenden de verschrikkingen van de tweede wereldoorlog slechts via de radio of de krant.  In deze lotsongelijkheid manifesteerde zich de loop van de geschiedenis, maakte ze zich voelbaar, en niemand kon erover in onwetendheid blijven.’ (413-414)

Maar de geschiedenis kan zich ook op een andere manier voordoen.  Treft een lot ons allen gemeenschappelijk dan ligt de aanwezigheid van de geschiedenis niet voor de hand. De relativiteit van de beweging kan ons bedriegen. (als iedereen 100km/uur rijdt, lijkt het alsof je stilstaat.)
De verandering die in onze moderne-informatie-maatschappij op gang is gekomen ontrekt zich aan het zicht om de verandering ons gelijkelijk overkomt.  Democratische verandering lijkt som bedrieglijk veel op stilstand terwijl we ons in feite door de geschiedenis met een snelheid bewegen die niet niet onderdoet voor het tempo van de geschiedenis tijdens bijvoorbeeld de Franse Revolutie.
Het tempo van deze verandering kunnen we
alleen aan onszelf vaststellen door ons te herinneren waar we zelf eerder waren.
Er is niet langer een ‘differentieel’ tussen onszelf en wat er buiten ons met anderen gebeurt.  De historische ervaring is dan geïnternaliseerd, dat wil zeggen een persoonlijke ervaring geworden. (Ankersmit noemde het eerder de privatisering van het verleden)

‘Vroeger vormden collectiviteiten als een natie, een volk of een klasse de brug naar het verleden, terwijl tegenwoordig het verleden een zaak van het individu is geworden.’
Denk aan de hedendaagse cultus van herdenking en vooral van herinnering.
‘De herdenking privilegieert de eigen ervaring van het verleden met een vrijpostigheid (zo niet brutaliteit) die tot voor kort als ongepast beschouwd zou zijn; in de herdenking is het veleden immers het willoze passieve object van wat wij, hier en nu, toevalligerwijze de moeite van het herdenken waard achten.’

In onze tijd staat de persoonlijke omgang met het verleden model voor hoe wij ons tot het verleden verhouden.
Dit zet ons op het spoor van de nostalgie!

(Schilderijen: Brad Kunkle, Pennsylvania 1978. Leeft en werkt in New York City)

Vooraleer het eigenlijke thema, nostalgie en historische ervaring aan te raken, geeft Frank Ankersmit in zijn epiloog van ‘De sublieme historische ervaring’ een overzicht van de behandelde twee thema’s die in dit boek centraal stonden.

Het eerste:  de ervaring als filosofische categorie.  Hij bepleitte daarin een herwaardering van het begrip van de ervaring.
‘In de overwegend kentheoretisch georiënteerde, moderne westerse filosofie is de ervaring beklemd geraakt tussen kennend subject, gekend object en de transcendentale schema’ s die beide met elkaar verbinden.  Dank zij de kritiek van Rorty was er uimte ontstaan om aan het begrip van de ervaring opnieuw inhoud te geven.  Rorty zelf heeft dit niet gedaan.’ (409)

Ankersmit wijst dat aan het tekort aan voeling met de geschiedenis, het humanisme en de humaniora. (al beweert Rorty zelf het tegendeel)

Het tweede thema was de rol van de ervaring in de geschiedenis.  De ‘pointe’ van zijn redenering is dat wij weliswaar alle ruimte moeten gunnen aan de historische waarheid en de historische representatie -en daar mag geen twijfel over bestaan- maar dat we oog moeten krijgen voor de rol van de historische ervaring.

‘Er is een dimensie in onze relatie tot het verleden die wij verstoren en van haar betekenis beroven indien wij haar in de kentheoretische schematiek van kennend subject en gekend object klem zetten.’ (409)

We zijn immers niet in staat om aan te geven wat in onze relatie tot het verleden tot het domein van het subject en wat tot dat van het object behoort, waar dus het subject ophoudt en het object begint en vice versa.
Anders dan in de exacte wetenschappen is de geschiedenis ‘in ons’ en wij zijn ‘in de geschiedenis’.  En hier treffen we de habitat aan van de (historische) ervaring en het domein dat gelegen is tussen het subject en het object.

Er zijn twee manieren om dat domein van de historische ervaring gewaar te worden.  

De ene is de plotselinge, individuele bewustwording van het vreemde van de geschiedenis – terwijl het vreemde tegelijkertijd wordt herkend als iets eigens, als iets dat altijd deel van onszelf is geweest maar uit onze ervaring was verdwenen.
Die plotselinge confrontatie met het verleden is een confrontatie die het karakter van een ‘extase’ heeft omdat de vertrouwde positie van het subject  momentaan verlaten wordt -men staat inderdaad een moment ‘buiten zichzelf’.
Ankersmit verwijst hier naar Huizinga die een dergelijke ervaring beschrijft.

De andere manier heeft veeleer een collectief karakter. (al kan ze net zo goed door individuen tot uitdrukking worden gebracht)
De collectieve historische ervaring is altijd een breuk-ervaring, een ervaring dus waarin het heden uiteenvalt in een heden en een verleden.  
‘Een substantiële brok van onze collectieve, temporele zelfervaring breekt af van het heden en komt buiten of tegenover ons te liggen. (Benjamin spreekt van een ‘aura’)

‘Dit soort ervaring kan alleen maar traumatisch zijn aangezien een goed deel van de collectieve identiteit verloren gaat en de nieuwe identiteit zich eerst moet definiëren in de termen van het verlies van een vorige wereld.  We moeten inderdaad “worden wat we niet langer zijn”. (denk aan het voorbeeld van Guiciardini, later aan de Franse Revolutie en de industriële revolutie: toen hebben we de historische wereld betreden waarin we nog steeds leven. In beide gevallen was het uiterst pijnlijke van de breuk- en verlieservaring – van het traumatische dus- gelegen in het besef van de onvermijdelijkheid ervan, en van de noodzaak om deze verontrustende nieuwe werkelijkheid waarin men gedoemd was te leven, te aanvaarden.)

Maar leven we nog steeds in dat tijdperk?

(Schilderijen zijn van de New Yorkse kunstenaar Daniel McKinley.)

Een merkwaardig hoofdstukje uit De mythe en het historisch sublieme, Frank Ankersmit (405)

De manier waarop historische kennis wordt verworven heeft altijd in het brandpunt gestaan bij geschiedfilosofen.  Maar de vraag hoe wij ons van een verleden losmaken, hoe wij een verleden kunnen vergeten of hoe wij een vroegere culturele en historische identiteit kunnen vergeten of er ons van losmaken, van onszelf dissociëren, dat is een weinig betreden terrein.

Vanzelfsprekend zijn er heel wat onbelangrijke details die je best mag vergeten, maar soms pleegt een beschaving zelfmoord.  Ze brengt een vorige identiteit om, omdat deze daad van zelfdestructie door een nieuwe wereld wordt geëist.
Zijn we blind voor zo’n zelfmoord omdat we menen dat hieruit niets nieuw kan geboren worden en dat zelfmoord voor een beschaving evenzeer de dood betekent als voor ons individuele stervelingen?

Het verschillen tussen ons en beschavingen is het feit dat zij als een Phoenix uit hun as kunnen verrijzen.  
‘Misschien is onze westerse beschaving ‘suïcidaler’ dan welke andere ook- en dit zou voor een groot deel haar unieke rol op het toneel van de menselijke geschiedenis kunnen verklaren. ‘ (405)

Toch mogen we dat vermogen om zo’n zelfmoord te overleven niet bagatelliseren.  De tragiek van dergelijke episodes in de geschiedenis van een beschaving- en in de levens van sommige individuen, vooral in die van de besten en meest verantwoordelijken, de ‘Socratessen’’ om zo te zeggen- is vergelijkbaar met de individuele ervaring van een traumatisch verlies.
Het afleggen van een vroegere identiteit gebeurt met grote pijn, getransformeerd tot het kille hart van een nieuwe identiteit.
‘In het latere leven van een beschaving blijven deze afgelegde identiteiten als een afwezigheid aanwezig- zoals een litteken de enige zichtbare herinnering is aan een geamputeerd lichaamsdeel.’ (406)

Een gedissocieerd verleden geeft vaak de aanleiding tot het voorbije, afgestorven gedeelte te mythologiseren, dat wil zeggen in wat ze associeert met een idyllische prehistorische en natuurlijke wereld. Mythen zijn delen van ons collectieve verleden die we niet willen of niet kunnen historiseren:  een mythisch verleden wordt uit de loop van de geschiedenis gehaald en immuun gemaakt voor historische interpretatie.
‘Daarom zal juist de mythe de krachtigste pogingen tot historisering en narrativisering uitlokken.  In het oog van de orkanen van de westerse geschiedschrijving treffen we steevast een prehistorische mythe aan.’

Zo sleept elke beschaving in haar kielzog een aantal mythologische verledens mee.  Niet te historiseren maar ze bepalen wel mee haar identiteit, (zij het op een eigenaardige negatieve manier) meer nog dan een met succes gehistoriseerd verleden.

‘Een beschaving blijft hardnekkig proberen de mythes te historiseren- maar het resultaat is steevast een historisering van de mythe zelf.  De geschiedschrijving fungeert dan als een substituut voor de geschiedenis zelf.‘

Tot het koude hart dringen we nimmer door want steeds stuiten we op wat voorgaande historici er reeds over hebben geschreven.  ‘Kennis’ kan ‘zijn’ nooit vervangen.  Het koude hart van onze beschaving bevindt zich voor eeuwig buiten ons bereik (en dat van de historicus).  Sui generis kunnen de mythologische verledens niet gehistoriseerd worden.  Ze bevinden zich in het domein buiten de historische tijd van een beschaving.  Ze hebben de hoogste waardigheid:  ze zijn het historische sublieme van een beschaving.

(de rol van de media daarin, zowel in het vormen of benadrukken van mythes, als representativiteit van werkelijkheden is zeker het onderwerp voor een latere beschouwing)

Maar een volgende keer wil ik graag Frank Ankersmit aan het woord laten in de epiloog van zijn boek: Nostalgie en historische ervaring.

De kunstwerken zijn van de Amerikaanse kunstenaar Tom Otterness(1952)

Frank Ankersmit heeft het wel duidelijk over een nieuwe instelling ten opzichte van de wereld.

‘…een traumatische gebeurtenis (in het verleden) is gedissocieerd van onze ervaring van de wereld, en vervolgens tot een kwellend object van historisch verstaan geworden -kwellend omdat we nooit in staat zullen zijn het contact met het verleden te herstellen.  Het verlangen om te weten zal het verlangen om te zijn nooit kunnen vervullen.  Aldus is het verleden een product van de geest dat uiteindelijk niet op een ‘objectieve’ werkelijkheid is gebaseerd. ‘(395)

Het komt uiteraard bevreemdend over dat een verlies te groot om verwerkt te worden een dissociatie van het verleden bewerkstelligt waarna het pas voorwerp van onderzoek kan zijn. ‘Tegelijkertijd begon men de aard van het verleden te definiëren in termen van discrepantie tussen intenties en gevolgen.’

Vanaf dan is het collectieve lijden als een permanente pijn in de westerse beschaving aanwezig, een pijn die zich niet laat verwerken waardoor het lijden eigenaardig en abstract wordt.

De historische reflectie heeft zich vervolgens tussen het lijden en de ervaring van het lijden geplaatst – in de trant van wat Hegel en Freud hebben betoogd over het onderscheid tussen mens en dier, namelijk dat bij de mens het denken zich tussen verlangen en bevrediging van het verlangen plaatst, terwijl het dier enkel oog heeft voor zijn onmiddellijke behoeftebevrediging.

Collectief leed is sedertdien onderdeel van de cultuur geworden, iets dat uitgedrukt kan worden in het idioom van de cultuur.
Tussen het lijden en de taal die gebruikt wordt om erover te spreken is een lege ruimte ontstaan, de geschiedschrijving, met als doel het spreken en schrijven over het lijden zo goed en zo kwaad mogelijk weer met het lijden te verbinden.

‘De taal van de historicus ontstaat in deze “logische ruimte” tussen de traumatische ervaring en een taal die het “scherm van de representatie” nog niet heeft ontplooid – maar zichzelf vervolgens met een gebaar van zelfinzicht, als niet opgewassen tegen haar taak, weer terzijde schuift.  De historische taal is het altijd tekortschietend profylacticum tegen de sublieme discrepantie tussen het verlangen om te zijn en het verlangen om te weten. (een breuk met alle werelden die we hebben verloren)

Vervolgens komt de vraag aan bod waarom Guiciardini wel een traumatische pijn ervaarde als gevolg van zijn daden terwijl een figuur als Filips de Goede van Bourgondië de verwoesting van Frankrijk als gevolg van zijn egoïstische alliantie met Engeland onverschillig had gelaten?

Hier komt de wel wat gewaagde redenering dat voor Filips de door God bestemde en gewilde orde bleef die ze altijd was, ongeacht de aard van zijn daden en bij een ‘modern’ iemand als Guicciardini dit precies net omgekeerd was:  hij voelde zijn verantwoordelijkheid aan en liet daarmee de middeleeuwse conceptie van de relatie tussen mens en wereld achter zich en betrad de sociale wereld waarin wij nog altijd leven.

‘Want terwijl Filips de Goede nog in osmose met de hem omringende wereld leefde, waaruit hij zichzelf nooit kon losmaken, kon het individu dat zich (met Guicciardini) tegenover de wereld had opgesteld in de ban raken van de gedachte dat het vanuit deze abstracte positie in de realiteit kon ingrijpen, zoals voordien enkel aan God was voorbehouden.
De paradox is dat het een terugtrekking uit en niet een onderdompeling in de realiteit was waardoor de moderne mens van na de Renaissance schaamte en bescheidenheid inruilde voor schuld en arrogantie, en diens oude fixatie op de zorg voor het eigen zielenheil transformeerde in een verantwoordelijkheidsbesef voor de (historische) wereld.’ (398)

In een slotopmerking bij deze ontdekking van het moderne westerse historische begrip benadrukt Ankersmit het feit dat deze ontdekking geen epochale gebeurtenis was, zoals een oorlog, een revolutie, het ontstaan van een nieuwe religie.  De historische realiteit zelf is er in het geheel niet door beroerd.

‘Het betrof enkel een verandering in de wijze waarop de westerse mens naar de historische realiteit kijkt, het was een perspectief verandering waarbij alles waar het perspectief op gericht was kon blijven.’ (400)

Die kleine veranderingen echter vergelijkt hij met een gen-mutatie waardoor geheel nieuwe fases ontstaan in de evolutiegeschiedenis.  Maar ze heeft het aanzien van de westerse samenleving ingrijpend veranderd en overeenkomstig de logica van alle mutaties enige eeuwen later ook dat van de niet westerse wereld.

(de mooie beelden zijn van de Amerikaanse kunstenares Joy Brown die 12 jaar in Japan verbleef als kind van medische missionarissen en daarna ook naar Japan terugkeerde als leerling in een pottenbakkerij, en nu in Kent, Connecticut werkt.)

Frank Ankersmit neemt ons mee naar het Italië van de zestiende eeuw.  Twee geschiedschrijvers uit die dagen: Machiavelli en Guicciardini (Francesco, niet verwarren met zijn Antwerpse neef Ludovico).
Hun relatie tot het verleden was bepaald door hun ervaring van de gebeurtenissen die sinds 1494 voor de Italiaanse (en Westerse) geschiedenis beslissend zijn geweest.

1494 markeert het einde van de Renaissance voor Italië, van de wereld van Lorenzo il Magnifico, van vrede, orde en van ongestoorde toewijding aan kennis en artistieke perfectie die wij associëren met de Italiaanse Renaissance.
Er is in Milaan de figuur van de hertog Ludovico il Moro.  Die probeerde -omdat hij voor zijn positie vreesde- de Franse koning Karel VIII over te halen Italië binnen te vallen.

Guicciardini beschreef in zijn commentaren de noodlottige gebeurtenis die de Franse koning moest overhalen het koninkrijk Napels binnen te vallen. (als illustratie een prent van de Nederlander Simon Fokke die zo’n 150 jaar later de koning uitbeeldt in zijn triomftocht omringd door soldaten en muziekminnende figuren.)

‘Zowel Machiavelli als Guicciardini aanschouwde de verwoesting van hun land; ze waren zich bewust van de machteloosheid van het land ten overstaan van mogendheden als Frankrijk, Spanje of de Duitse keizer Karel V.  Maar voor alles beseften ze, dat de verschrikkingen die hun land overspoelden, niet enkel de gril van het blinde lot waren, of van de godin Fortuna, zoals ze het zelf zouden formuleren, maar het resultaat van kortzichtige en onbeheerste politieke actie.’ (393)

En ze beseften ook dat hiermee een nieuwe wereld werd betreden, waarin de barbaarse landen van over de Alpen zoals Frankrijk, en Oostenrijk het lot van Europa in handen hadden genomen. De wereld van Lorenzo il Magnifico en wat ermee samenhoorde zou een schim worden, een herinnering.
Bovendien zou de oorzaak van die wrede transformatie zijn weg naar hun eigen identiteit vinden.  Ik verwijs hier zeker naar onze lang besproken figuur van Albrecht Dürer die midden in dat proces tussen die twee werelden zijn kunst bedreef.

‘Aan slachtoffers wordt een inzicht geschonken dat dieper is dan waartoe overwinnaars in staat zijn.  De geschiedenis heeft hen uitgekozen om de verschrikkelijke machten zichtbaar te maken, en hun persoonlijk lot is voor het het symbool van de loop van de wereldgeschiedenis – en alle dramatiek voelen ze met een bijna existentiële intensiteit. (Melancholie!) (ibidem)

‘Vooral voor Giucciardini was dat het geval.  Als belangrijkste adviseur had hij de weinig besluitvaardige Medici-paus Clemens VII geadviseerd om een conflict met Karel V te riskeren, en het was ZIJN advies geweest waardoor de plundering en de verwoesting van de stad Rome, die stad die hij meer liefhad dan zijn eigen leven, in 1527 mogelijk was geworden.’ (394)

Hier zie je dus duidelijk de band tussen het bestaan van het historisch besef en de dimensie van de onbedoelde gevolgen van het intentionele handelen.
Er was immers niets mis met de intenties van Ludovico en Guicciardini, ze hadden gedaan wat hen in die omstandigheden het meest wijs en verstandig leek. Toch leidden hun handelingen tot de vernietiging van alles wat voor hen wezenlijk was.

‘Dit is de kern van het moderne historisch besef, van hoe wij ons verhouden tot ons verleden en waarom wij er iets over willen weten.  Het ontstaat uit de ervaring van de discrepantie tussen het perspectief van het verleden en dat van het heden. Het verleden kan alleen maar een passend en legitiem object van historisch onderzoek kan zijn als het wezenlijk verschilt van het heden: voor wie dit verschil een hersenschim is, is de geschiedschrijving zoiets als het zoeken naar waarheid in een droom.  Het is de erkenning van de discrepantie tussen onze intenties (het perspectief vanuit het verleden) en de onbedoelde gevolgen (alleen zichtbaar vanuit het perspectief van het heden.), die verleden en heden op zo’n uitzonderlijk pijnlijke wijze uit elkaar hebben gedreven.  Het is het wanhopig besef met de beste intenties iets verschrikkelijks te hebben aangericht, dat met de beste wil van de wereld niet meer ongedaan te maken is.  Op zulke momenten staat men oog in oog met de macht van de geschiedenis.’ (394)

(vervolgt)

Frank Ankersmit meent dat er in het westen iets unieks heeft plaatsgevonden op het traject van de ervaring van collectieve pijn naar het bewustzijn of de bewustwording ervan, en dat daarin het geheim ligt van het typische westerse vermogen om historische calamiteiten als traumatiserend te ervaren.
(niet dat hij meent of zelfs maar wil suggereren dat de Azteken of de Europeanen uit de veertiende of vijftiende eeuw zich niet bewust zouden zijn geweest van het leed dat hen werd aangedaan, of dat ze hun historische lot onverstoorbaar ondergingen als een steen die van de berg rolt)

In feite geldt voor het trauma het tegenovergestelde.  Want typerend voor het trauma is immers juist een zeker onvermogen om te lijden en de traumatische ervaring in de eigen levensgeschiedenis op te nemen.
Er ontstaat een dissociatie tussen de ervaring en het bewustzijn van het leed en als gevolg daarvan is het alsof ik, wanneer ik pijn lijd, mijn pijn ervaar als niet meer dan een ‘teken’ dat iemand (toevallig ikzelf) pijn lijdt, zonder dat ik de pijn ook daadwerkelijk voel.

‘Hoewel ikzelf de pijn lijd, kom ik in de verleiding om mezelf  te bekijken vanuit een perspectief dat niet automatisch samenvalt met mijzelf als persoon die de pijn in kwestie lijdt – het is alsof mijn pijn die van een ander is.  Anders gezegd, het scherm van de representatie is opgericht tussen het subject dat pijn lijdt en het subject dat dit beseft.’ (390)

Hij vergelijkt met de hulp van J.E. Meyer (Die Entfremdungs-Erlebnisse.  Über Herkunft und Entstehungsweisen der Depersonalisation, Stuttgart 1959, 4-5) de persoonlijke pijn met de collectieve in de vorm van een dwangneurose. (misschien omdat het lijden ruimschoots duidelijk maakt in welke mate iemand is ‘overgeleverd’ aan krachten die hijzelf niet beheerst.)

‘Een willoze overgave aan ons collectieve lot, onszelf prijsgeven aan de loop der geschiedenis is dus onze natuurlijke reactie op de tragedies van de geschiedenis, al moet worden gezegd dat de beschavingen die op deze manier op hun ergste rampen reageerden, niet in staat waren tot zo’n besef. Ze gaan te zeer in het verleden en in de geschiedenis op om ten aanzien van de geschiedenis, zo’n onafhankelijke positie te bereiken. (net zoals een vis pas beseft dat hij in het water leeft, totdat hij de zeldzame pech heeft door de visser te worden gevangen.)’

Maar wie zich van de wereld gescheiden voelt (bij derealisatie en depersonalisatie) ten gevolge van een trauma zal aldus volgens Meyer een diep verlangen (Sehnen) koesteren naar de gedissocieerde werkelijkheid. De meest gevoelige en subtiele geesten zien zich gedwongen een positie in te nemen van waaruit het verleden kan worden geobjectiveerd.
Hierdoor komt het verleden zelf tot stand als een object dat reflectie vergt, ja zelfs de meest intense inspanning tot historisch verstaan. (391)

Zo is er dus een noodzakelijke verbinding tussen historisch besef (en geschiedbeoefening) en de allerergste rampen, terwijl geluk, succes en sociale perfectie sui generis niet tot het wezen van de geschiedenis behoren.
(Montesquieu en Hegel: de gelukkige dagen van de mensheid zijn eo ipso de lege bladzijden in het boek van de geschiedenis).

Het verleden is in essentie een pijnlijk verleden.  Het verklaart volgens Ankersmit waarom de slachtoffers van de geschiedenis doorgaans een veel sterkere bondgenoot in de geschiedenis hebben dan de overwinnaars. (Thierry, Michelet en de marxisten hadden zeker gelijk met hun stelling dat het doorstane leed van de respectievelijk de bourgeoisie, le peuple, het industriële proletariaat, de voorwaarde was voor de prominente rol die ze in de geschiedenis hebben gespeeld. (392)

Voorbeelden volgen weldra.

(illustratie van dezelfde Oostenrijkse kunstenaar)

In het merkwaardige boek van de Nederlandse hoogleraar intellectuele en theoretische geschiedenis,  Frank Ankersmit ‘De sublieme historische ervaring’ (Historische uitgeverij 2007) belicht hij vooral de rol van de menselijke ervaring en pleit hij om het ‘sublieme’  (jaja, de historische “sensatie” in de mooie zin van het woord ) bij het benaderen van de geschiedenis centraal te stellen.
Het primaat van de ervaring waarvoor hij erkenning vraagt ligt niet voor de hand in de geschiedschrijving waarin de wildgroei woekert. Hij bekritiseert hiermee de theoretische benaderingen in de filosofie en de geschiedschrijving van de afgelopen eeuw waar de ervaring geen ruimte kreeg.

Naar het einde van zijn gefundeerd verhaal heeft hij het over ‘Trauma, sublimiteit en het ontstaan van het westerse historische besef. (386)

In tegenstelling met Lacapra blijven individuele mensen het subject van een trauma,  ook al ervaren zij het trauma collectief, zoals dat van de holocaust.  Voor Ankersmit echter is de westerse beschaving zelf het subject van het trauma en zijn vraag luidt hoe de westerse beschaving als zodanig met haar allergrootste crises is omgegaan, namelijk toen zij door het gedwongen betreden van een nieuwe wereld het traumatiserend verlies van een oude wereld onderging.

‘En tot op heden is er geen goed argument voor de stelling, dat de holocaust ook in deze zin, een traumatische ervaring is geweest.  Doorslaggevend is dat de plegers van deze ongekende misdaad tijdens de tweede wereldoorlog zijn verslagen en dat hun daden en hun streven op geen enkele manier deel zijn gaan uitmaken van onze collectieve toekomst.  Juist hierin verschilt de holocaust wezenlijk van crises als de breuk van de Renaissance met het middeleeuwse verleden of het drama van de Franse revolutie.’

De tragiek van dit soort crises is nu juist het feit dat de traumatische gebeurtenis niet kan worden overwonnen of geneutraliseerd door te weigeren haar deel te laten uitmaken van een nieuwe identiteit van het getraumatiseerde subject. (zoals het ondenkbaar is dat de holocaust onderdeel uitmaakt van onze naoorlogse identiteit)
Men wist dat ‘men moest worden wat men niet langer was’ en dat het verleden als deel van het heden moest worden geaccepteerd.

Ankersmit geeft dan het voorbeeld dat een reactionaire Metternich-achtige afwijzing van de Franse revolutie als onverstandig werd gezien, ook door reactionairen, en dat het voor het hen zo betreurenswaardige en traumatische verleden moest worden geaccepteerd als onderdeel van de moderne morele werkelijkheid. Dat was dan ook hun trauma: de erkenning dat ze moesten accepteren wat ze zo verfoeiden. (een houding die je in de geschriften van onze eerste koning, Leopold I meer dan eens terugvindt!)
Bij de holocaust ligt dat echter helemaal anders.

‘Wat Hitler en zijn beulen het nageslacht hebben nagelaten moet voor eeuwig en altijd vermeden worden en mag onder geen enkele omstandigheid een legitiem aanvaard onderdeel van ons heden en onze toekomst worden.’

Er is inderdaad reden voor verdriet, wanhoop en morele verontwaardiging voor de onbeschrijfelijke daden van de nazi’s maar geen reden voor een collectief trauma.  Ankersmit noemt het provocerend een ‘morele schanddaad’ als de holocaust een historisch trauma had ontketend want dat zou willen zeggen dat we tot op zekere hoogte Hitlers nalatenschap hadden aanvaard.

‘Een werkelijk collectief trauma doet zich pas voor wanneer een samenleving ziet dat ze het verschrikkelijke moet accepteren, dat het haar lot is.  En zo was het met de Franse revolutie.’

De auteur vermoedt dat theoretici als Lacapra deze redenering zullen zien als een reductie ad absurdum, want er moet wel iets mis zijn met een redenering die aan de holocaust de dimensie van een collectief trauma ontzegt.  Als die afschuwelijke genocide geen collectief trauma opwekken wijst dit dan niet op een morele degeneratie en zeker van mensen zoals de auteur die zelfs durft beweren dat dit ook is zoals het hoort te wezen? (388)

Hij verdedigt zich met te zeggen dat er geen aanwijsbaar verband bestaat tussen de verschrikkingen die een menselijke samenleving ondergaat en een eventuele traumatische ervaring ervan.  Hij verwijst naar andere gruwelijkheden zoals het rampzalig lot van de Azteken of van de Amerikaanse indianen, de verschrikkingen die het Mongoolse bewind aan Centraal-Azië toebracht – ze lieten nauwelijks of geen sporen na in de geschreven geschiedenis.

De grote crises hebben de westerse beschaving telkens gedwongen haar relatie tot het verleden opnieuw te bepalen, en dan tot een nieuw historisch besef en een nieuwe geschiedschrijving om de nieuwe relatie recht te doen. Maar tot op heden is er als reactie op de holocaust geen nieuw historisch besef en geen nieuwe soort geschiedschrijving ontstaan.  Wat moeten we hieruit afleiden over de invloed van de holocaust op het historisch besef van het westen?

Ankersmit vraagt zich af waarom relatief kleine collectieve rampen onder bepaalde omstandigheden een sterkere prikkel voor historisch besef vormen dan het allerergste wat de mensheid de loop van haar geschiedenis heeft moeten ondergaan.

Waarom verdwijnen tragedies, verschrikkingen en menselijk lijden gemakkelijk spoorloos in de mist der tijden terwijl relatief kleine historische rampen in het westen ervaren kunnen worden als rampen?
Hij geeft het voorbeeld van 11 september 2001 waarbij minder slachtoffers vielen dan er jaarlijks in de States door auto-ongelukken omkomen.

Waarom en hoe is dit uniek vermogen tot collectieve traumatische ervaring van het verleden in het westen ontstaan?

(vervolgt)

Illustraties van Gottfried Helnwein

In 1950 geboren in Leningrad kreeg Mikhail Magaril zijn opleiding bij het Moskouse Drukkersinstituut. Zijn aktiviteit als boekillustrator was zoals voor menig Sovjetkunstenaar uit die tijd een handige manier om zijn werk via belangrijke Leningradse uitgeverijen te publiceren. In 1990 emigreert hij naar de USA waar hij in 1991 begint te werken bij het Center for Book Arts in NY.

Zijn artistieke output is een succesvolle combinatie van de rebelse esthetiek van de Russische avant-garde van de vroege jaren 1900, en de linguïstische dubbelzinnigheid van de vroege absurdistische Sovjet-literatuur, gemengd met de kritisch gezinde speelsheid van de Britse en de Amerikaanse Pop-Art.

Je denkt dadelijk aan het werk van Kazimir Malevich, pionier van een geometrische abstrakte kunst. De helderheid van kleuren, de eenvoud en elegantie van het lijnenspel maken die invloed duidelijk.

‘Magaril draws extensively on the visual culture of the Soviet avant-garde book illustration, where meaningful arrangements of the image and typhographie underscore daring linguistic experiments of poets and writers.’

Je kunt de historische kontekst niet alleen als vormgever aanduiden, maar tegelijkertijd hanteert hij de atmosfeer, de toen geldende interpretatie van de beelden met een duidelijke ironische hedendaagse inhoud zonder daarom vernietigend of louter misprijzend over te komen. 

Het heimwee naar de tijd-van-toen blijft ondanks de onmenselijkheid  ervan meespelen. Een emotie die je ook bij kunstenaars uit het vroegere Oost-Duitsland zult waarnemen. Het gesloten systeem en zijn (later ervaren) mooie kantjes van wij-samen-tegen-de-boze-kapitalistische wereld. Een vreemde combinatie die je alleen vanuit de binnenwereld van dergelijke systemen leert begrijpen.

Die mengeling zorgt voor een soort optimisme waarmee de utopie van het toenmalige socialisme doordrenkt was.

‘His affectionate warm-harted nostalgia strongly manifest itself through constant reinvention of childeren’s reading tutorials, coloring books and puzzles and frequent integration of the found objects into the canvas.’

Maar terzelfdertijd brengt hij nogal wat elementen van het ‘groteske’ aan, van het onbewuste, het absurde, een mengeling die zijn retorische karakters een eigenzinnige gestalte geeft.

‘In MM’ tremendous and artistic undertaking the Soviet paraphernalia serves multiple purposes: monumentalizing the artist’s lamentation of the demise of the great illusion, it simultaneously becomes a metaphor of ultimate submissiveness, apathy and peremptory absolutism.’

Ik weet niet of wij in eigen omgeving dergelijke vormgeving kunnen hanteren omdat we die grote ‘droom’, die utopie niet op een dergelijke manier hebben ervaren.  De absurditeit was (en is) in de Belgische omgeving zo manifest aanwezig dat ze vaak op zichzelf een soort kunstwerk vormde waarvan de ironie geen interpretatie meer hoefde omdat ze er boterdik op aangebracht was.

De dromen uit het land van de onmogelijke combinaties en compromissen beperken zich tot de verbeelding waarin de actoren denken dat een soort ‘zelfstandigheid’ hen van die absurditeit zal bevrijden terwijl bij het uitzoomen het prikje grondgebied vrijwel onzichtbaar wordt op de wereldkaart en anderzijds de verlamming van de gedwongen cohabitatie historisch ook zijn beste tijd zou gehad hebben.

In feite is het nu net de ironie die ons verbindt maar dat vraagt uiteraard politici met een warm gevoel voor humor, want in het collectieve glim- en grimlachen ervaren we onze wederzijdse beperkingen.

Maar dat gevoel van we willen wel maar kunnen niet is dan op zichzelf alweer een aantal prenten en beelden waard. Ik weet niet of de Canvas-collectie uit deze rijke bodem geput heeft, maar de ondergrond is er rijk aan delfstoffen.

In die zin zouden onze Waalse broeders de beste Vlaamse spotprent kunnen bekronen terwijl wij een prijs geven aan een Waals kunstwerk dat onze pogingen tot samenleven uitbeeldt.  Uitreiking in Brussel uiteraard.

In bijgaande film kun je de kunstenaar in 2004 aan het werk zien. Even geduld voor de lange inleiding.

Mikhail Magaril discusses printing of The Nightingale with Peter Kruty from Misha Beletsky on Vimeo.